吴飞 | 从形质论到文质论——中希古典哲学互鉴的一个尝试

近来古希腊哲学界围绕亚里士多德形质论（hylomorphism）的激烈讨论，除了在学术上澄清亚里士多德的一些基本问题之外，还有一个重要的现实考虑：亚里士多德的形质论在现代世界是否还可以成立，特别是能否成功纠正笛卡尔以来的心物二元论，而又不致陷入机械的物质决定论。之所以会产生这样的争论，正是因为亚里士多德形质论与现代世界观有诸多相通之处。在笛卡尔二元论越来越遭到各方批评的情况下，亚里士多德为纠正柏拉图二元论而提出的形质论体系，也被当作修正现代世界观的哲学可能。我们从形质论的讨论出发，希求推进到文质论，并从文质论角度系统检讨和吸纳形质论的思考。形质论是亚里士多德存在论哲学的重要方法论，而文质论则是性命论哲学的方法论，二者虽有很大区别，却也有重要的相通之处。二者同样反对二元论，可以互鉴互助。但文质论比形质论更彻底，辩证色彩更丰富，因而能使形质论的许多讨论呈现出新的形态。此外，与形质论的对话又会在哲学上大大细化文质论的思考，拓展文质论的哲学维度，并由此深化对性命论哲学体系的建构，以期回应现代宇宙观问题。

在1970年代，波尼亚特（Myles Burnyeat）立场鲜明地提出反对意见，认为现代人已经不可能接受亚里士多德的世界观。努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）和普特南（Hilary Putnam）联合撰文回应，明确表示可以在现代观念之下重新诠释亚里士多德。亚里士多德所讲的各种心理活动，都要在质料中构成和实现，因而其仍然可能消除柏拉图式二元论的倾向，也可以制衡现代二元论。不过，这只是争论的开始。其后数十年间，越来越多的亚里士多德学者加入其中，形成非常复杂的学术局面。其焦点问题是：形质论究竟是否摆脱了二元论？

回答这个问题的关键，在于对原初质料和纯形式的讨论。如果既有原初质料，又有纯形式，则质料与形式可以被理解为两种相互独立的存在物，形质结合物只是这两者之间的中间状态而已，于是形质论仍然是一种二元论。这正是波尼亚特倾向的理解方式，而为努斯鲍姆等所反对。

虽然亚里士多德并未以辩证法描述形质论，但形质论是其哲学中最具对立统一辩证色彩的学说。亚里士多德多次批评柏拉图将样式当作独立实体的倾向，因而将这个概念收束为形式。亚里士多德强调任何可感物都由形式与质料组成，形式和质料并非两种独立的存在，而分别是同一存在物的实现与潜能，这当然构成了对柏拉图二元论的纠正。尽管柏拉图二元论与笛卡尔二元论有着相当大的不同，形质论对笛卡尔二元论仍然可能构成一个有效的纠正和平衡。但形式和质料两个概念之间毕竟仍然是一个“二”的结构，后世的亚里士多德主义者亦不乏强调二元论倾向的。原初质料和纯形式都是形质论中的必要理论工具，而非实体。其中对原初质料的讨论已经相当充分，但形式概念保留了更多的柏拉图主义因素，这也是使亚里士多德主义不断被拉回到二元论的重要原因，因此只有借助文质论，才能更好地克服这一问题。

关于形式与质料的关系，亚里士多德在《形而上学》中对形式、质料之亲和性的理解，表明亚里士多德克服二元论的强烈愿望，这也是文质论的特点。文质论来自《论语·雍也》中的孔子之语：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”字，皇侃《论语义疏》云：“质，实也。”“文”字，《说文》云：“错画也，象交文。”“文”本义是质地上面的纹理。我们将“质”界定为自然性命的质实，“文”界定为依照自然建立的人类文明，“理”则是更细密精深的文明精神，同样来自自然之质。以现代哲学语言理解，“文”包括了规律、理论、言说等，但很难有一个现代词汇穷尽它的各种含义，因而我们保留“文”的概念。至于“理”，曾有学者诠释为现代词汇中的规律、原则、理性等，但我们和大多数学者一样，仍然保留“理”的概念。文和理均取象于纹理，但理比文更强调内在和细密性。

笔者近年来致力于对文质论的哲学阐释，认为它是性命论哲学传统的辩证方法论，可挖掘出丰富的形而上学含义，因而才能贯穿于心性哲学、礼乐哲学、历史哲学、文艺美学。宋代以后理学中的理气论，以及清代盛行的“实事求是”之学，都与文质论密切相关。首先，质来自混沌之天，属阳，蕴含着性命自然的勃勃生机。文之取象，首先是自然质地上面的纹理，但对纹理的突出和修饰，则是人类对自然的修饰，这种修饰应该仍然是附属于自然之质的，但也可能因为人为力量过强而改变自然。因而其中蕴含着与形质论类似的张力，但质优于文，是文质论不同于形质论以形式优先的基本点。这也是文质辩证的第一条原则。文质辩证的第二条原则是，无论尚文尚质，均为一种文，即人类的文明形态。由于文质辩证的这两点，文质之间，即文明与自然之间，有着强烈的张力，因而形成对立统一的辩证关系。

对应于形质论（hylomorphism），我们将文质论译为physiomorphism，这并非仅仅一个简单的翻译问题，而是涉及重要的哲学理解，需稍加说明。在亚里士多德哲学中，εἶδος和μορφή都指形式，基本可以互换，而且使用εἶδος更多，但毕竟来自柏拉图，难以去除柏拉图主义中外在、永恒的含义。μορφή使用较少，却更明确去除了柏拉图主义因素，因为它有更多内在于质的意思，反而类似于“文”。后世学者在创造hylomorphism时，没有使用εἶδος，却用了μορφή，或许仅出于偶然，但对我们有更大帮助。现在，我们仍然借用μορφή，因为它确有内在纹理之义。当然，借用它的另一个用意是，形质论和文质论的最根本区别不在形或文上面，因为这二者都意味着人类在自然上面观察、提炼和制造出来的秩序、形态等，其实真正区别反而在于“质”在两个语境下的不同含义。在形质论中，质料是排除形式后的剩余，因而才会有一步步的化约，以致产生没有任何形式的原初质料问题。但在文质论中，我们一再强调质是包含了文的自然性命体，文虽然从中提炼甚至会因为人为的制作而加诸其上，但文是不能独立于质而存在的，所以用φύσις（自然）来对译质。

形质论，是基于以形式加诸质料上的制造，来理解万物的存在论构成，尤其包含了对人性的理解：身体是质料，灵魂是形式。因而就可能存在“没有身体的灵魂、没有灵魂的身体”这样的问题，而这正是原初质料和纯形式在人性中的反映。文质论则将各自然物理解为内含文理的自然性命之质，并非制造的产品。人性亦是如此。身体可理解为人之质，心是其上之文，但二者不可相互独立，心只是身的一部分，心的活动只是身的机能，因而身就代表了混沌一体的自然性命体。中国传统中有不少针对身的概念，却并未排除心。比如《大学》的“修身”，正是以正心为其核心，而绝非仅指对肉身的修行。“身”还可以指代自我，《尔雅》谓“施身自谓”，这只有在文质论的框架下才能理解。本文并不是对形质论的全面讨论，而将讨论限制在形式、质料的取象与制作上。就这个层面而言，形质与文质及其制作有更好的可比性。取象上的这种异同，蕴含着形而上学与文明关切中更重要问题的理解方式上的异同。

形质论和文质论都涉及三个层面的问题：自然认知、工具制造和文明制作。

（一）自然认知

文质论的首要原则，是以自然性命之质为第一位。亚里士多德以形式、质料的语言理解自然物，虽然与文质论颇为不同，但他对自然物之特点的各种描述，常有非常接近文质论的地方。我们认为，世界上的一切事物，在根本上都是自然物，亦即自然性命体，有生有灭，又自成一体。人工制作永远不能取代造化之功。

从文质论的角度看，既不应该以制造模式理解自然的构成，更不应该以人为制造为认识自然的最终目的。哲学起源于惊奇，但不以取消惊奇为目的。自然世界有那么多超出人类认识力的东西，因而呈现出无限的壮丽与柔美。由于这一惊奇，人们去探索自然，认知自然，目的是更好地生活在这样的自然之中，而非改造或驯服自然。这在古代希腊、中国、以色列、印度等古典文明中，都是类似的。所以，这些古典文明都清醒地认识到，人力是不可能也不应该穷尽自然，更无法征服自然和改造自然的。只是现代科学技术给人这样的错觉，使人类妄图成为自然的主人。

（二）工具制造

在对自然物的认识上，文质论与形质论的区别比较明确。但在对人造物的理解上，文质论的传统也不得不面对形质论的事实。纹理本是内在于质的，但制作却要将这些纹理凸显出来，甚至跃居于质之上。这个过程就有很强的人为塑造，经过这样塑造之后的文饰，是否已经成为可能伤害自然之质的形式，出现庄子批评的“文灭质”的状况？那与形质论又有什么区别呢？

作为性命论的辩证方法论，现代文质论不仅是对经子传统中文质论的继承，而且是结合了亚里士多德的形质论，在现代二元论和物质决定论之间的一种选择。并非所有中国传统的思考都遵循文质论，有些情况下使用了文质论语言，却更接近形质论。而亚里士多德强调形式、质料之亲和的言说，虽然以相当像形质论的语言讲出来，也有非常像文质论的因素。根据颇特尔的研究，前苏格拉底时代的很多观念是更近于文质论的。我们若以基督教传统诠释柏拉图和亚里士多德，则其哲学理论是二元论、形质论和存在论的；但若在希腊文化的语境下辩证看待希腊哲学，却又是相当不同的情况。至于“庖丁解牛”这样的例子，结合了文质论与形质论的因素，但在根本上还是归于形质论，因为它虽然循顺了牛之纹理，却将牛塑造成一盘菜，完全违背了牛的自然。文质论与形质论的区分，并非中西哲学之文化差异，而是思考自然—文明关系的两条思路，古今中外都会遇到，于今日世界尤为重要。

（三）文明制作

在中国传统中，“制作”常常是“制礼作乐”的简称，这就是文质论的文明制作，也是先秦各家的核心关切。我们大致可将先秦各家分为两派，一派是尚质的道家和法家，另一派是重视制作的儒家和墨家。在与西方相关理论的对照下，我们将对比这两派在性命养成、工具制造、文明制作三个层次的文质论思想。

儒家传统对三个层次的理解是：文明制作与性命养成都需要文质彬彬，而形质论式的工具制造只是服务于这两种文质论的。在《大学》中的“正心修身齐家治国平天下”各条目中，齐家治国平天下都是文明层面的，与个体性命层次的正心修身遵循一贯的逻辑。而“仁者以财发身，不仁者以身发财”，讲的则是工具的功用。

“文质彬彬，然后君子”一语，最常见的解释是就性命修身而言的。孔子非常看重文、质之间的平衡，但又以质为本，故《论语·先进》云“如用之，则吾从先进”，就是质优于文的意思。所以《卫灵公》中说“君子义以为质”，《中庸》言“恶其文之著也”。虽然尚质，却不可无文。刘向《说苑》中讲：“文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。”因而在个体性命层面，以质为本，做到文质相益，最后仍然要以文质彬彬为目的。

文明之质即自然生生共同体。西方社会契约论者将自然状态设定为没有任何社会、政治、文化属性的单子化个人状态。无论道家还是儒家，都不认同这一理解。人不仅最初就生活在群体中，而且群体总是先他而在的，我们把这个自然群体界定为自然生生共同体，这个共同体中虽然没有任何确定的文明制度（包括婚姻制度），但至少有父母子女关系。所以，文明的形成并不是以社会形式赋予单子化个人为质料，去建立共同体；而是通过人类理性，确认生生共同体中的时空秩序，并规范它，使之转化为文明共同体。所以，文明共同体始于家，推扩至国与天下。生生共同体是其质，时空秩序是其文，强化秩序，推扩共同体，建立文明，就是文质彬彬。

正心修身以个体性命的养成为目的，齐家治国平天下则以共同体中众人的性命养成为目的，即各正性命，因而在本质上是一致的。所以，无论个体修身、礼乐制度、历史演进，都以文质相益为其基本原则。儒家常用“参赞化育”来理解文明制作的意义。此语出自《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从自我到他人、物，再到天地，每个环节的关键都是“尽性”，尽性即文明制作的实质。即按照其内在纹理，使性命体各自养成身心性命，就是各正性命，“万物并育而不相害”。

人类通过建构文明共同体，使这个共同体之内的人与物都尽可能充分展开其自然性命，这样的努力服务于天地自然的化育，因而以文明努力参与到天地的化育当中，这是制礼作乐的全部目的所在。儒家既不认为自然是恶和危险的，也不认为自然（尤其是人的自然）只要完全不干预就可以自尽其善，而是认为，需要文明的力量来寻找到自然的纹理，通过文明的方式激发出自然的生机，使自我和万物都各尽性命。

在这一点上，儒家文质论和亚里士多德形质论都认为，可以通过文明实现自然，反对极端二元论。文质论与形质论都立足于自然一元，在自然中建立文明的根基，并通过文明更好地实现自然，而并不依赖超越自然之外的一个力量（如神）提供文明形式。文质论更强调，文既然内在于质，对质的文饰亦是自然之质以内的文明活动，而不需要借助于超自然的力量。

《社会科学文摘》往期目次

朱汉民｜晚清咸同理学复兴刍议

莫斌｜以“自然之思”启蒙的康德哲学

万俊人｜如何构建当代中国的伦理学知识体系？

梅剑华｜分析方法与分析的中国哲学之展开

刘又铭｜接着戴震讲：当代新荀学的哲学建构