从查拉图斯特拉到饥饿艺术家：
赤裸生命的文学渊源及思想史演变
2025年第1期
摘要
阿甘本在《神圣人》中提出的赤裸生命概念，直接来源是本雅明写于1921年的《对暴力的批判》，实际上根植于从尼采到卡夫卡的思想史—文学史的身体话语谱系。尼采的《查拉图斯特拉如是说》批判地继承了19世纪关于身体和生命的生理学—哲学讨论，开启了围绕自身概念的生命视域。20世纪初的生命实践以此为基础，走向了重塑身体的生命政治。卡夫卡的《饥饿艺术家》以寓言的方式呈现了赤裸生命政治化的文学图景，和阿甘本的《神圣人》构成了文本呼应。从查拉图斯特拉到饥饿艺术家，欧洲思想家和文学家对赤裸生命与权力关系的思考和书写走出了一条意味深远的演变轨迹。
一、阿甘本—本雅明—尼采的生命话语谱系
在其成名作《神圣人》的导言中，阿甘本从词源学入手，展示现代政治区别于古希腊时代的关键所在：希腊人对生物性的自然生命（zoē）和政治性的生活方式（bios）有着明确区分，从而让个体生命与城邦生活泾渭分明。西方现代语言将两者统一在 life 名下。与之相应的是，西方现代社会体制也收编了个体的自然生命，通过对每个共同体成员的自然生命过程的监管、治理、驯顺、标准化，将其纳入政治领域而消融于政治生活中。这正是福柯意义上的生命政治（biopolitics）。阿甘本在续接福柯的生命政治学说之际，又引入了本雅明的“赤裸生命”（das bloße Leben / la nuda vita）概念，推出了他自己用以阐明西方现代国家权力与个体生命的关系的核心公式：“无论在什么情况下，‘zoē’进入城邦的领域——赤裸生命的政治化——都构成了现代性的决定性事件，标示着古典思想之诸种政治—哲学范畴的一个激进转变。”［1］（P7）他在这部著作中，以可以被杀死但不能被献祭的“神圣人”这一边界性模态为切入点，追踪整个约法—权力构架的原初生成机制，号称要“追随福柯和本雅明的建议，对赤裸生命与政治之间的关联进行主题性的拷问”［1］（P8）。
阿甘本著作《神圣人》，吴冠军译
然而，本雅明在写于 1921 年的《对暴力的批判》中对“赤裸生命”的展述，遵循着截然不同的思想路径。正如不少研究者所指出的：“阿甘本并不是单纯地接受了，而是演进了（entwickelt）本雅明的概念，将其转化成了完全属于他个人的东西。”［2］（P118）当然，演进和转化本就是思想史中概念流变的常态。值得深究的是，阿甘本为何对本雅明写下的“赤裸生命”如此心仪，以至将其挪用为自己专著的关键词。阿甘本明确写道，本雅明以“赤裸生命”为载体，构造了一个暴力—法律—生命的意义关联场域。他特地引用了《对暴力的批判》中的一段话来加以说明：
法律暴力的触发（Auslösung），此处不可详述，源自赤裸的自然生命的负罪（Verschuldung des bloßen natürlichen Lebens），这一负罪将生者（den Lebenden）在无罪（unschuldig）又不幸的状态下交付给了赎罪行为（Sühne），该赎罪行为会将这生者从负罪中‘救赎’（sühnt）出来——也即让有罪者（den Schuldigen）脱罪（entsühnt），不过不是从罪责中脱离，而是从法中脱离出来。①［3］（P199-200）
单就这段引言本身看，本雅明的确关注法律暴力对自然生命也即赤裸生命的扭曲异化，用阿甘本的话来说，就是政治化：暴力启动的合法性正在于赤裸生命被强行拉入了一个“负罪—赎罪”（Schuld-Sühne）的运行机制中。生命在自然状态下原本无罪（unschuldig），而一旦背负上了一个社会规范体系（立法暴力）施加于它的罪责（Verschuldung），就必须承受护法暴力，以此赎罪。这种救赎并不在于真正实现了它的无罪化，因为这里的罪责本就是人为的社会构造，是法的惩戒秩序得以建立的根基。所以人也只可能在法律意义上消罪，然后复归赤裸生命，由此（暂时地）解除了法对他施暴的合法权限，挣脱出了法的压制。也正是在这个意义上，本雅明在这段话之后紧接着说：“因为法对生者的统治止步于赤裸生命。”［3］（P200）法律暴力对赤裸生命施以宰制、操控和排除，这样的生命政治思考显然是阿甘本要追随本雅明之处②。但是他没有止步于本雅明止步之处，而是将赤裸生命移入神圣人所处的“无区分地带”，继而又将神圣人的赤裸生命所面对的政治化，扩展到了整个现代社会：“在我们这个时代——在一个特定但极度真实的意义上——所有公民潜在地都是神圣人。”［1］（P155“） 赤裸生命不再局限于一个特殊的地方或一个确定的范畴。它现在存在于每个活着的存在的生物性身体内。”［1］（P189）
阿甘本对赤裸生命的这种普遍化，已经远远脱离了本雅明批判法律暴力的语境。其实，本雅明是在对比他所称的“神话暴力”（die mythische Gewalt）和“神圣暴力”（die göttliche Gewalt）③的时候让赤裸生命这个概念亮相于文本的。他以神话暴力来揭示权力、暴力与法之间相互依赖的关系，又以神圣暴力作为神话暴力的对立面，以此设想一种足以废止法律暴力及其权力机制的纯粹暴力。与之相应，赤裸生命是神话暴力反复捕获和压制的对象，却不是神圣暴力要施以作用的对象：“神话暴力是为自己之故对赤裸生命施加的血腥暴力，神圣暴力是为了生者之故对一切生命（alles Leben）施加的纯粹暴力。”［3］（P200）本雅明标举赤裸生命，首先是为了说明神话暴力也即法律暴力以自我实现为目的的本质，但是他批判暴力的终极目标并非让赤裸生命获得解放。正相反，他旗帜鲜明地反对将人等同于赤裸生命：
人不论如何都不会与人的赤裸生命汇合为一，他既不等同于自己体内的赤裸生命，也不等同于他的诸多状态与特征中任何一项，甚至也不等于他的肉身个体的单一性（Einzigkeit seiner leibli-chen Person）。人有多神圣（heilig）……他的诸多状态就有多么不神圣，他那肉身的（leibliches）、可被同类伤害的生命就有多不神圣。［3］（P201-202）
本雅明在此将赤裸生命尤其是身体意义上的生命（das leibliche Leben）移出了人的中心位置。从文本内部来看，他这么做是为了打破所谓“生命神圣教条”的执念，从而为神圣暴力的登场开辟道路。如果仍将人的尊严和价值（即所谓人的神圣 Heiligkeit）归约于人与生俱来的自然状态，也即赤裸生命的状态，尤其绑定在人的身体属性上，那么任何破除暴力和权力的恶性循环的努力都难以实现。因为赤裸生命的身体恰恰是神话暴力最能捕获和锁定的。这也是本雅明在这段话的末尾提到的：“在此处被称为神圣者，正是依据古老的神话思维被指定的负罪载体：赤裸生命。”［3］（P202）其实，阿甘本在《神圣人》中对西方启蒙时代以降的生命政治的观察，并没有与之相差太远。他认为世俗化了的现代社会，以 1789 年《法兰西人与公民的权利宣言》为标志，在宣扬人及人的身体具有神圣不可侵犯的权利时，就彰显了这种对赤裸生命的执念，从而将旧社会的暴力—约法结构（以至高权力为典范）引渡进了现代政治生活。神话暴力得以在法律暴力中复活，并演化出所有人都会成为神圣人这种常规化了的例外状态。
现代民主从一开始就将它自己表现为对生命（zoē）的一种拥护与解放，而且它一直试图把自己的赤裸生命转变成一种生活方式，并努力找寻那或可称之为生命之生活（the bios of zoē）的东西。因此，这也带来了现代民主的特定难题：它想使人们的自由和幸福在“赤裸生命”这个地方得到展现，然而，这个地方却正是标志着人们的屈从。在通向承认诸种权利和形式自由的长期的、充满斗争的过程背后，神圣人的身体又一次出现在那里。［1］（P14）
不妨说，阿甘本是将本雅明的否定性话语（人不等于赤裸生命）这一应然判断进行了反向移植，在整个西方现代民主社会建制中挖掘出了人性理想话语背后的实然困境（人时刻会沦为赤裸生命），并将生命之赤裸转译为一种被弃置、不受庇护而随时“被同类伤害”的悬置处境。在这个意义上，阿甘本将本雅明的生命反思朝着生命政治的方向大大推进了一步。
本雅明图
不过，本雅明在《对暴力的批判》中对赤裸生命及“肉身个体的单一性”做出如此激烈的否定评判，还有另一个非常重要的思想史与话语史背景。他绝不是凭空将生命的身体向度纳入自己的批判视野，而是有着非常直接的时代指涉：这就是从尼采的具有革命性的身体观引发的“时髦哲学”——生命哲学。本雅明就读于弗莱堡大学时的老师，新康德主义哲学家海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert），在 1920年出版了一部讨伐意味颇浓的书，标题就是《生命之哲学：对我们时代的时髦哲学的摒弃与批判》。他在这本书的序言里就明确写道：“我同时想以此说明一种生命之哲学是必要的任务，要解决这个任务就必须超越赤裸生命的哲学（Philosophie des bloßen Lebens）。本书的主要目的就在于展示，仅仅以生命对生命进行哲学思考是行不通的。”④［7］（PIII）本雅明显然沿袭了自己老师对鼓吹赤裸生命的哲学风尚的不满，在自己对暴力的批判中重复声明赤裸生命的不足：以（赤裸）生命对生命进行救赎也是行不通的。李凯尔特在正文中将批判的锋芒直指尼采：“在这个（笔者补：生命哲学盛行）的关联中尼采变得尤其重要，因为他以非凡的语言力量，比任何一个其他人都更多地赋予了生命这个词夺目的光辉，在今天许多人眼里这个词如此光辉闪耀。”［7］（P19）他尤其举出了被他直接视为文学作品（Dichtung）的《查拉图斯特拉如是说》⑤来说明尼采的生命学说的强大魅惑力：“在这里生命确实获得了一种新的独有魔力。生命一开始以人格的方式向我们走近，随后就被当作一切的根基移入了世界和世界观的中心位置。”［7］（P20）李尔凯特致力于打破这种中心地位，正如本雅明在《对暴力的批判》中否定赤裸生命之于人的决定性意义。本雅明是否真如有些研究者所言，“反对当时流行的生命哲学的尼采式生机论与生物论，并就此支持出自犹太教传说的一种公正的、超自然的生命观”［2］（P112），还有待仔细考辨。但是不论如何，本雅明确实是沿着李凯尔特给出的路径，与尼采的生命哲学展开了批判性的对话。他之所以能关注赤裸生命在权力-暴力体系中的关键地位，首先有赖于尼采以《查拉图斯特拉如是说》等作品所开创的生命思考脉系。赤裸生命在这里以身体性存在登场，成为一种人类自我感知的新范式，并在接下来的整个 20 世纪经历了多番文学话语和哲学话语的重塑。生命与权力之间错综复杂的纠缠，都在身体上付诸实现，得到展演。
值得注意的是，阿甘本在《神圣人》中也以不具名的方式援引了尼采的查拉图斯特拉式身体观，从本雅明驳斥身体决定论的反题（人不能仅由身体决定）走向了身体束缚论的合题（人不能仅由身体决定却又无法摆脱身体）：
身体与自身（Self）黏附在一起，这一黏附本身是有价值的。这一黏附性是我们无法逃离的；……对身体的这种感觉——西方精神从未自我满足于这种感觉——的重要性，构成了一种关于人的新的概念的基础。生物性之域，伴随着其所包涵的不可避免性概念，变得不再仅仅是精神生命的一个对象。生物性之域变成了精神生命的核心。……人的本质不再是自由，而是一种束缚……通过受缚于他的身体，人看到他自己拒绝了那逃离他自己的力量。对他来说，真理不再是对一个外部景像的沉思；相反，真理存在于一个戏剧中，而人自己就是戏中的演员。［1］（P204-205）
初看起来，将生物性之域视为精神生命核心的阿甘本貌似背离了本雅明，回到了尼采。但实际上，阿甘本也是在反向挪用尼采的身体—生命话语，是将尼采所倡导的以身体为核心来理解生命（自我即身体）转化为以身体为核心来理解生命困境（自我在身体上体验不自由）。阿甘本践行的这种身体转义，更接近德语文学史上最重要的身体书写者之一的弗朗茨·卡夫卡所展示的身体形象。毫不意外的是，不论是本雅明还是阿甘本，都格外重视卡夫卡的文学作品，都多次评论和引述卡夫卡对权力的精细刻画。虽然，两人都不曾直接指涉卡夫卡最凸显“赤裸身体”的晚期作品《饥饿艺术家》。但是，这部作品是身体话语谱系中的一个重要转折点，既包含了对尼采式生命活力论的深刻反讽而与本雅明平行，又在身体的表演中呈现了赤裸生命的困境而与阿甘本相呼应。这种文学表达其实和阿甘本\本雅明的理论思考都有着共同的触发源，这便是 20 世纪上半叶德语国家的生命政治的现实演变。而现实历史中的身体实践，又与尼采在 19 世纪末催生出的身体迷思息息相关。回溯尼采和卡夫卡的这两部作品，也就能建立一个文学史的坐标系，以此观测思想史中身体—权力关系的反转逻辑和演进曲折。
二、身体即自我：《查拉图斯特拉如是说》开拓的生命视域
身体是一种伟大的理性，一种具有单一意义的杂多，一种战争和一种和平，一个牧群和一个牧人。
我的兄弟啊，甚至你的小小理性，你所谓的“精神”，也是你的身体的工具，你的伟大理性的一个小小工具和玩具。
你说“自我”，而且以此字眼为骄傲。但你不愿意相信的更伟大的东西，乃是你的身体及其伟大理性：它不是说自我，而是做自我。
…………
我的兄弟啊，在你的思想和感情背后，站立着一个强大的主宰，一个不熟悉的智者——那就是自身（Selbst）。它寓居于你的身体中，它就是你的身体。［8］（P44-45）
毋庸置疑，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所宣扬的身体中心论，逆转了从柏拉图到笛卡尔再到黑格尔的身心二元论，有着前所未有的颠覆力，诚如学者汪民安所言：“尼采开辟了哲学的新方向，他开始将身体作为哲学的中心：既是哲学领域中的研究中心，也是真理领域中对世界做出估价的解释学中心。”［9］（P362）不过，尼采以身体为核心重建人类自我认知的这项思想工程，绝不是凭空造设的空中楼阁，而是基于一百多年里从生物学到哲学关于身体的知识的生产、复制和重构。阿甘本将生命政治也即赤裸生命的政治化的开端推至 18 世纪末的法国大革命，这个时间节点也恰恰是身体知识得到体系化的起点。在政治体系里人的身体和国家权力开始形成紧密关联，与此同步的，是科学体系里对生命的认知范式发生了转换，后者在很大程度上开启了思想界的身体-生命视域。正如德国文学研究者所言：“若没有1800年左右自然史向生命科学（Lebenswissenschaft）的转换，1900年左右的生命哲学就不会产生。”［10］（P130）
尼采：《扎拉斯图特拉如是说》，娄林译
在欧洲学术界从18世纪盛行的自然史中逐渐分化出了集中研究自然界中的生命体的生物学（Biologie）和生理学（Physiologie），这两者在 1800 年前后以哥廷根大学等科学研究重镇为依托，形成了独立的科系建制。自然界中的生命体作为一个有着自身逻辑、感觉、反应、动力和自我繁殖力的连续体系被推至学术研究的前沿地带。生命作为鲜活的身体由此成为研究自然的一个崭新的、引人注目的核心领域。在不莱梅一家中学里教授数学和医学的戈特弗里德·莱茵哈尔特·特雷弗拉努斯（Gottfried Reinhold Treviranus）在1802年出版了生物学的开山之作，书的标题为《为自然研究者与医生所写的生物学或有生命的自然（lebende Natur）之哲学》。他在书中明确提出要研究“生命的各种形式与现象，生命状态发生的条件与规律以及生命状态遭受影响的原因”［11］（P4）。先后在哥廷根、图宾根从事生物学研究的卡尔·弗里德里希·基尔迈尔（Karl Friedrich Kielmeyer）则以比较生理学为方法，在达尔文之前提出了从低等生物到人类之间有机体的连续发展。他在 1793 年所做的著名演讲《论不同有机组织的系列中有机力量（organische Kräfte）彼此之间的关系》从 1804 年开始以手抄本形式在德国大学里流传。这个讲稿以生命力（Lebenskräfte）为轴心，将植物、动物和人类连通为一个有机体不断发展的系列，人类的身体作为生命力的载体成为这个系列中的一个重要组成部分［10］（P125-126）。生物学与生理学作为新兴科学，以其对自然界有机体的认知渴望，在日益忽视身体的精神科学之外，构建了以身体为核心的生命学说，延续了18世纪的活力论（Vitalismus），为查拉图斯特拉式的生命哲学的强势崛起奠定了基础。
在19世纪蓬勃发展的生命科学与查拉图斯特拉之间，至关重要的连接枢纽是叔本华。1809年，叔本华作为一名医学学生进入哥廷根大学，先后修读了大量生理学课程，尤其受到了提倡“有机的生命潜力”的著名动物学家与人类学家约翰·弗里德里希·布卢门巴赫（Johann Friedrich Blumenbach）的影响。在 1812—1813 年的冬季学期，已在柏林研读哲学的叔本华还选修了植物生理学家约翰·霍尔克尔（Johann Horkel）的普遍生理学［12］（P164-170）。他发表于 1819 年的关键著作《作为意志和表象的世界》，以同时代的生理学-生物学的生命研究为认识论前提，以“意志”为核心，构造了一整套世界体系，在很大程度上以意志代替了活力论中的生命力，由意志出发重新定义了生命：
意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的镜子；那么现象就会不可分离地随伴意志，如影不离形；并且是哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界。［13］（P375）
叔本华图
叔本华的意志本体论改造了普遍生理学和生物学所构造的有机连续体，设定了意志—世界—生命的对应关系。也是在这一框架下，身体受到了高度重视，直接成为人的生命意志在表象世界中的具象化：“可以说整个身体不是别的，而是客体化了的，即已成为表象了的意志。”［13］（P150）他将意志欲望化，随后将欲望逐一对应于身体的各种生理机能，连通了身体这一具体的生物现实与他极力宣扬的意志这一普遍的世界本质：
身体的各部分必须完全和意志所由宣泄的各主要欲望相契合，必须是欲望的可见的表出：牙齿、食道、肠的输送就是客体化了的饥饿；生殖器就是客体化了的性欲；至于攫取物的手和跑得快的腿所契合的已经是意志的比较间接的要求了，手和脚就是这些要求的表出。如同人的一般体形契合于人的一般意志一样，同样，个人的身体也契合个别形成的意志，各个人的性格。［13］（P161-162）
在叔本华这里，出自生物学和生理学的有机生命体已经转化为生命意志的表象，生命的生物性身体就此走出了被西方哲学传统漠视和遗忘的思想角落，充当了一个新的世界认知中的主角。人的生命价值不再归于独立于身体的理性或德性，而是由与身体完全契合的意志来确立，就连理性或德性也是意志活动的产物。叔本华对身体-生命-意志三位一体的哲学构想，直接影响了尼采。尼采是以叔本华的身体哲学为起点来展开自己的身体-生命叙事的，他对身体的高度关注和对身体的生理学属性所做的哲学升华绝非空穴来风。但这并没有改变他在生命议题上的开拓性、颠覆性和无与伦比的影响力。与叔本华在《作为意志和表象的世界》的身体论述相比，他在《查拉图斯特拉如是说》中采取了更具文学色彩的方式，以饱含诗意的演讲体文本更为鲜明地表达了这个“身体之自身”（Leib-Selbst）包含的对抗性和超越性。正如德国的尼采研究者所言：
扎拉图斯特拉用这个“自身”（Selbst）来对抗背后世界论者的“幽灵”，对抗一个没有身体的精神或灵魂。由此可以见出扎拉图斯特拉对生理学话语（Physiologia）的援引。我们可以将这种“自身”理解为被具体塑造了的个体天性，并且这种塑造随着生命过程而生变化。“自身”通过身体而指向大地，通过创造而指向超人——因为超出自身而创造，这是“它最喜欢做的事情，它全部的热情”。［14］（P25-26）
与一般哲学作品的独白式推断不同，《查拉图斯特拉如是说》从序言开始就不断设置查拉图斯特拉的对立面。从他在山林中遇到的“爱上帝的老圣徒”开始，直至最后他在山巅热切呼唤的“高等人”，各式各样的角色轮番登场，有他呼告的、向之倾诉的、奋力召唤的，更有他立为抨击对象而极力驳斥的。他的超人学说就在一次次相遇、对话和争辩的情境中逐步展开，逐渐丰富。在专门讨论身体的第一部第四次演讲中，标题就已经指明了他的反驳者：“身体的蔑视者”［8］（P44）。尼采提出“自身即身体”，盛赞身体的“伟大理性”，是针锋相对地对抗那个将精神与身体割裂继而蔑视、贬斥、驱逐身体的思想传统。尼采的对抗是一种坦荡、坚定又巧妙的正面进攻，在这进攻中釜底抽薪式地瓦解了对方的根基，同时确立了自己的新的价值体系，从对抗走向了超越：
我要对身体的蔑视者讲一句话。他们蔑视，这一点构成他们的尊重。是什么创造了尊重、蔑视、价值和意义？
创造性的自身为自己创造了尊重和蔑视，为自己创造了快乐和痛苦。创造性的身体为自己创造了精神，作为其意志之手。［8］（P45-46）
在19世纪生物学和生理学研究中已然成型的那个自我繁衍、自我更新和成长的有机生命体，现在已经完全成为一个自我创造的身体，一个有着自我意志并且从自我意志出发来决定精神的身体。身体与意志之间的贯通，这一理念自然得益于叔本华的启发，但又远远超越了叔本华对意志的理解，因为这里的生命并不仅仅要保存自身或保存族类，而是要超越人之为人的存在而走向超人。查拉图斯特拉说得非常明确：
而生命本身向我说出了这个秘密。它曾说：“看哪，我是一个必须永远克服自身的东西。
诚然，你们把它叫做求创生的意志，或者力求目的的冲动，力求达到高者、远者和多样者的冲动：但所有这一切都是一体的，是同一个秘密。
…………
只不过，凡有生命处，就有意志：但不是求生命的意志，而是——我要如是教你——求权力的意志！
对于生命体，许多东西被高估了，高于生命本身；然则在这种评估本身中说话的——就是权力意志！”［8］（P181）
尼采以一种拟人的文学手法，让“生命”自己解释了自己的权力意志，也即要克服自己的超越意志。生命正是因为这种超越性而不会停留在求生的焦虑和恐惧中，而是能够不断从身体欢愉中体验自我，那个意欲超越自我的自我。正如德勒兹所言：“查拉图斯特拉代表肯定，代表肯定之精神，这种精神作为一种权力，将否定转化为某种模式，将人类转化成要求被超越（而不是被跨越）的能动存在。”［15］（P408）海德格尔则是从另一个方向上做出了相似的判断，他认为尼采倒转了人是理性动物（animal rationale）这一贯穿西方历史的对人的本质的定义，让动物性的肉身存在来决定理性：
动物性乃是肉身地存在的身体，也就是从自身而来充满欲望、渴求一切的身体。“身体”（Leib）这个名称指的是一种别具一格的统一性，即意愿生命本身的所有本能、欲望和激情的支配性构成物的别具一格的统一性。由于动物性如其肉身地存在那样生活着，所以，它就是以权力意志的方式存在的。［16］（P985）
不论是从整个西方哲学传统来看，还是从19世纪关于身体的科学-哲学话语来看，《查拉图斯特拉如是说》都为文学史和思想史贡献了一个前所未有的生命视域，居于其中心的是一个以权力意志为存在方式的身体。它以其肉身存在和欲望能动力，对抗着一切蔑视它的机构性力量和智识传统，又以超越自我的创造和克服，指向了挣脱人性囚困的超人理想。因为它本身就是权力意志，权力意志就是生命，所以它在与它所遭受的那些异己的、压迫性的权力对抗之际，确立了自身（Selbst）的独立的、自为的、支配性的权力，一种海德格尔所称的生机勃勃并以肉身而存在（lebendende und leibende）的权力。虽然尼采并未采用“赤裸生命”（das bloße Leben）这样的表达，但他却以其身体哲学呈现了如此一种图景。借由权力意志，肉身的 zoē 不仅将自己从旧有社会体系和思想系统的bios解放出来，而且自己成为了一种新型的 bios。这样的新图景在19—20世纪之交产生了巨大的感召力，在德语国家触发了以社会改革为形式的大规模身体实践，但也由此为阿甘本所描述的极端化生命政治埋下了伏笔。卡夫卡的《饥饿艺术家》正是如此一种蜕变的文学写照，赤裸生命在这里成为一种具有警示意义的图式，预示了生命哲学走向其背面的危险。
三、自身即囚牢：《饥饿艺术家》演示的生命困境
尼采以《查拉图斯特拉如是说》打开了一个新的身体视域，为 19 世纪末的欧洲社会尤其是德语区国家展示出一副解放身体的自由蓝图。在工业文明迅猛发展而社会规则保守僵化的德国和奥地利，众多作家、艺术家、医生、科学家和市民深感身体在都市空间中被压抑和异化，纷纷被尼采的生命哲学和身体观打动，投入了重新发现身体的文化运动中。从 1890 年至 1930 年间，倡导身体文化（Körperkultur）的生活改革（Lebensreform）运动在德语区各地风起云涌，参与者成群结伴，远离城市，脱离市民生活及其社会常规，在乡野山林中远足，在大自然中袒露身体，以舞蹈和体操运动感受身体中蕴含的生命意志。也有不少人在城市中组成社团、医疗机构和培训学校，倡导以运动、瑜伽和素食来改造自己被现代文明扭曲的身体，体验原初的生命韵律［17］。这股声势浩大的社会潮流也汇入了塑造“新人”（der neue Mensch）的青年运动（Jugendbewegung）浪潮，在年轻人中产生了巨大影响。以本雅明为首的许多青年学生也都怀着破旧革新的热情投身其中［18］（P179-194）［19］（P3-72）。
德国作家瓦尔特·哈默尔（Walter Hammer）堪称德语区生活改革运动和青年运动的理论奠基人，他在1909年出版了《弗里德里希·尼采：生活改革者和他的未来文化》一书，宣称尼采的超人学说让人重返生命意志，为生活改革指明了方向。1914 年他又出版了影响更广的著作《尼采作为教育者》，将尼采树立为教育青年的先知，将尼采的生命哲学视为社会革新驱动力的关键来源［20］（P113-116）。正是经由哈默尔为首的一批学者和作家的积极呼吁和实际组织工作，尼采的生命哲学转化为了生活改革和青年运动中的身体实践。这种身体实践直接沿袭了尼采所塑造的查拉图斯特拉式的身体范式，要让已经被现代社会工具化的身体重返自身（Selbst）意识，重返肉身存在，也即重返 zoē。
卡夫卡图
然而正如阿甘本所分析的，高度关注身体的解放叙事开启了一种捕获和管控赤裸生命的生命政治。查拉图斯特拉式身体一旦进入社会实践，就势必在权力场域中成为新的 bios，成为被意识形态化的赤裸生命。德语区的青年运动和生活改革运动虽然以塑造新人和重返身体为口号，倡导一种对立于当时主流社会的另类（alternative）生活方式，远离旧有的国家机制和教育系统，但它们自己却成为新的权力机制生长的温床，逐渐陷入狂热的民族主义情绪，甚而被极端民族主义政党收编和占用。在此过程中，身体再次成为权力争夺的场地。单纯的个人身体逐渐被置换为一种集体的身体。对于充满生命能量的身体的向往，滑向了对所谓纯洁和健康的民族共同体的执念。创刊于1906年的德国杂志《身体文化》（Körperkultur）在1913年就旗帜鲜明地宣称要“促进日耳曼思想与民族性运动”，要“高度关注民族健康的清洁行为”［17］（P268）。众多生活改革运动和青年运动团体在第一次世界大战前后也都经历了这样的蜕变，本雅明在第一次世界大战前与青年运动的决裂，他在《对暴力的批判》中表露出的对赤裸生命的反感，无不与此相关。他反对的并非尼采的生命哲学本身，而是被政治化的尼采身体观，是已经被权力机制捕获和改造过的赤裸生命。
20世纪初期的现实政治对赤裸生命的转义和改写，让尼采为之奋力疾呼的自为自在的身体，再度成为被操纵的客体，以其肉身存在的诉求（“求健康的意志”）⑥［20］（P113）反过来再度囚禁了“自身”（Selbst）。除了少数如本雅明这样清醒警觉的参与者及观察者，大部分置身其中的改革者和年轻人自陷牢笼却浑然不觉。卡夫卡则是另一位对身体之囚及其社会语境有着切身体悟并付诸写作的德语作家。
1883年生于布拉格的卡夫卡，也成长于身体文化蓬勃发展的社会环境中，在大学时代就已经对当时盛行的各类生活改革运动产生了浓厚兴趣。他仔细阅读了丹麦体操教师延斯·佩德尔·米勒（Jens Peder Müller）的名作《我的系统》，从1909年开始按照书中的教导，每天裸体在敞开的窗前做15分钟的拉伸运动，直至1917年肺结核病发作才终止。他也对强调素食、阳光浴和身体裸露的自然疗法（Naturheilkunde）颇为好奇，在1912年7月进入闻名遐迩的德国“容博”疗养院接受了三个星期的自然治疗：在阳光和月光下赤身露体，解放长久受困于现代城市文明的身体。他在这里还接触到了马茨达茨南疗法，这种疗法的灵感来源正是尼采的《查拉图斯特拉如是说》［21］（P214-219）。卡夫卡对这些身体实践的沉浸式体验，让他拥有了观察身体文化的内部视角，让他能在自己身体上感知这种对抗现代社会束缚而寻求自身解放的生命诉求。赤裸生命在这里以最直观、最直接的方式呈现于赤裸身体上。不过，也正是通过这些执着于操控和重塑身体的训导话语和集体行为，卡夫卡洞悉了身体如何成为新的权力演练场。与此相应，他的作品中源源不断地出现各种遭遇暴力侵袭而无从解脱的赤裸身体，比如《变形记》中被苹果砸中致死的甲虫身体，《在流放地》中遭受行刑机器凌虐而死的军官身体，《乡村医生》中最终被驱逐到雪原上的医生身体。这些身体形象无不源自卡夫卡的身体经验并折射出他的生命认知：袒露的身体恰恰没有从社会束缚中解脱，而是暴露在权力机制前，承受它的肆意霸凌直至毁灭。他在1922年写成的《饥饿艺术家》可以说是他的身体叙事的顶点，他以反讽的形式让赤裸生命表演出了自身的不自由和灭亡。
《饥饿艺术家》甫一开篇，就以哀叹的口吻描绘了一个已经逝去的时代：
近几十年来，人们对饥饿表演的兴趣大为淡薄了。从前自行举办这类名堂的大型表演收入是相当可观的，今天则完全不可能了。那是另一种时代。当时，饥饿艺术家风靡全城；饥饿表演一天接着一天，人们的热情与日俱增。［22］（P101）
饥饿表演确实曾经在西方世界风靡一时，最出名的例子是美国人亨利·唐纳尔（Henry Tanner）1880年在纽约表演连续绝食40天。卡夫卡对饥饿艺术大行其道的时代的描绘并非纯虚构［21］（P700）。他也从一开始就指出，这是明码标价的商业演出，饥饿在此是作为一种身体奇观来展出并售卖的。饥饿艺术家作为消费对象和商业工具，和任何表演艺术家并无本质的不同。只是饥饿艺术家要展示的技艺，是极度克制自己身体的求生本能的能力，也就是一种反身体的身体意志。身体作为这个意志悖论的载体进入观赏者的视野，成为纯粹的客体。现实世界中的饥饿演出正是资本体系对赤裸生命的反向占用、剥削和工具化。
但是小说中那个被关在铁栅笼子里的“脸色异常苍白、全身瘦骨嶙峋的饥饿艺术家”［22］（P101）并不满足于这种简单的客体化，他依然追求作为艺术家的主体尊严。经理完全遵照商业规律，将饥饿表演定为40天，因为40天后观众兴趣会锐减，表演无法达到商业目的。
所以到了第四十天，插满鲜花的笼子的门就开了，观众兴高采烈，挤满了半圆形的露天大剧场，军乐队高奏乐曲，两位医生走进笼子，对饥饿艺术家进行必要的检查、测量，接着通过扩音器当众宣布结果。最后上来两位年轻的女士……她们要扶着艺术家从笼子里出来，走下那几级台阶，阶前有张小桌，上面摆好了精心选做的病号饭。［22］（P103）
结束饥饿表演的身体在这里不仅要被展览、检测，还要被安置回正常生命的轨道，通过进食来显示自己作为 zoē 的肉身本真性。但是卡夫卡笔下这位饥饿艺术家拒绝合作，他只想维持这种反肉身存在的存在方式，实现一种对自身的超越。通过对抗自己的身体来超越自己的身体，从而展示某种“超人”意志，卡夫卡在此刻意错置了尼采打造的身体范式，以极度夸张的方式来暴露身体文化中隐含的生命政治：
只要让他继续表演下去，他不仅能成为空前伟大的饥饿艺术家——这一步看来他已经实现了——而且还要超越这一步而达到常人难以理解的高峰呢（因为他觉得自己的饥饿能力是没有止境的），为什么要剥夺他达到这一境界的荣誉呢？［22］（P103）
饥饿艺术家试图摆脱自己的工具性，试图挣脱商业规则下的人为设限，追求这种饥饿艺术作为艺术的自治自足和无限性，颇有一种追求自身之自在自为的气概。然而他其实只是内化了对身体的外在压迫力，他力图实现的恰恰不是身体的自由，而是对自己身体的进一步操练和异化。对于身体的对抗性和超越性的执迷，让身体走向了解放的反面：在外部笼门打开的那一刻，自身成为新的内部牢笼，囚禁了自己而不得解脱。这可以说是对身体文化从发现身体到以身体之名施行权力控制的隐喻。身体即自身，自身即囚牢。
《卡夫卡小说全集》，人民文学出版社
当饥饿表演的盛世过去之后，不愿放弃饥饿表演的饥饿艺术家只能到马戏团求生。尽管他一心要继续展示自己“超出常人”的挨饿能力，却根本吸引不到观众。被展览的身体沦为了被遗弃的身体。尽管被遗弃，饥饿艺术家却还固执地继续饿下去，他原本用以表演的身体成了一个无需观众而自动运转的机器，直至他奄奄一息。在这时，小说叙事发生了一个极具卡夫卡特色的反转，这个垂死的饥饿艺术家向发现他尚在笼中的管家透露说，他不停地表演饥饿，是因为他“找不到适合自己口味的食物”［22］（P108）。有研究者认为，这一临死告白，并非承认自己欺骗观众，而是揭示了艺术家的存在困境：他的挨饿只是为了寻求他永远找不到的食物，也即他抵达不了的目的。只有在“生命背后”，也即死亡中才能真正终结挨饿的状态。换言之，艺术家注定要为其艺术献出一生才可罢休［23］（P306-308）。然而，如果考虑到之前对于生命政治的分析，不妨说，这是赤裸生命回归一个动物性的、纯肉身的存在的过程。以超越性来自证其权力意志的身体，此时还原为了一个陷入困顿的自然身体。对自身的压抑和囚禁，并非出自主体的自由抉择，而恰恰是基于自身生物性的不自由。正如阿甘本所说，借由身体，赤裸生命表演出了自己的不自由。不自由的根源，在于生物性的 zoē 早已与权力操控下的 bios 不可分割。
《饥饿艺术家》这个文本最意味深长之处出现在结尾。饥饿艺术家的尸体被清理后，笼子里取代他的是一头活蹦乱跳的小豹子：
小豹什么也不缺。看守们用不着思考良久，就把它爱吃的食料送来，它似乎都没有因失去自由而惆怅；它那高贵的身躯，应有尽有，不仅具备着利爪，好像连自由也随身带着。它的自由好像就藏在牙齿中某个地方。它生命的欢乐是随着它喉咙发出如此强烈的吼声而产生，以致观众感到对它的欢乐很是受不了。［22］（P109）
这个自身携带自由，全身洋溢生命的欢乐（Freude am Leben）的兽类，完全就是查拉图斯特拉式的赤裸生命的化身。众多研究者也都纷纷确认，“这是尼采及其读者所理解的生命”［24］（P64-65）；卡夫卡在这里写出了“动物的生命的凯旋，肉体的胜利”，让人联想到里尔克的著名诗歌《豹》：“即便被关在笼子里这头食肉动物也依然是自由的。”［21］（P704）的确，卡夫卡在这里是影射了《查拉图斯特拉如是说》里提到的“食肉动物”（Raubtier）［8］（P338），更影射了与自身合一并享受生之欢愉的身体。但恰恰是这种装配给笼中兽的身体自由，透露出了卡夫卡对尼采的反讽。卡夫卡先后用了两个“好像”（scheinen）来暗示这种自由仅仅是表象（Schein）。这种内置入身体（藏于牙齿间）而与囚禁现状构成尖锐反差的自由是一种身体表演，这种生命欢乐也是一种身体表演，以其虚假的攻击性（强烈的吼声）供人消费。这个赤裸生命其实依然是被囚禁、操纵、演示出来的不自由或伪自由的客体。满足了食欲而彰显生命能量的兽类身体和之前那个满足不了食欲而执着于反生命意志的饥饿身体，都是被外在强迫力所捕获、利用和剥削的笼中存在，兽类因自身欢乐而不识囚笼，饥饿艺术家则以自身欲念为囚笼，两者其实象征了被政治化了的赤裸生命的两面一体。正如有研究者指出：“与其说饥饿艺术家被豹子取代或驱逐，不如说是饥饿艺术家变形为了它，因为恰恰在他的禁欲主义的核心，潜伏着一个掠夺性的权力冲动，这个冲动最终外化为了豹子的形态。”［25］（P138）需要进一步说明的是，这种变形、这种权力冲动的转移，并没有改变赤裸生命被囚禁的政治存在状态。赤裸生命一再为自己树立自由的幻象以发泄权力冲动，但恰恰因此一再被权力体系捕获而重复被表演、遗弃、更换的循环。卡夫卡的饥饿艺术家在此意义上也是尼采的查拉图斯特拉的变形，从另一个维度书写赤裸生命，揭示其生命政治的真相。
结语
在卡夫卡的《饥饿艺术家》问世15年之后，纳粹哲学家阿尔弗雷德·博伊姆勒（Alfred Baeumler）发表了一篇名为《德国健身行动的世界观基础》的文章，首次提出了这个论断：“身体（Leib）是一桩政治事务（Politicum）。”他进一步宣称：“保持民族身体（Volksleib）的纯洁，提高它的健康与力量，是民族政治的首要任务。”［26］（P285-286）博伊姆勒明确将自己的这套身体政治化的论述追溯至尼采的身体哲学，从尼采开创的生命蓝图推衍出了所谓民族身体的规范图式。这一集合了种族主义、民族主义和生理-医学话语的身体律令，以国家权力的规训力量，将生命政治推向了一个极端。正如阿甘本在《神圣人》中所言：“国家社会主义的第三帝国标志着医学和政治的整合——这是现代生命政治的根本特性之一 ——开始采取其最终形式。”［1］（P193）整个国家暴力机器开动起来，将一切有碍其健康发展的生命判定为“不配活下去的生命”［1］（P184）予以清除，不断制造不受庇护而可被杀死的神圣人。在此意义上，阿甘本的神圣人与卡夫卡的饥饿艺术家形成了一种文本呼应：卡夫卡笔下那个被自身囚困的身体，已经展示出了尼采的查拉图斯特拉式身体发生的变异，而阿甘本从纳粹版生命政治中看到的普遍化的神圣人形象，则是尼采的生命哲学遭到极大扭曲和滥用之后出现的赤裸生命，两者都是无法再与 bios 区分的 zoē。自以为可超越自己身体的饥饿艺术家，最终被抛置到生死之间的无区分界槛，以一个得不到庇护的赤裸生命表演出了其不自由的本质。这可以视为阿甘本所说的关于身体和自我的真理戏剧［1］（P204-205）的文学寓言。
从尼采改造19世纪生理学和叔本华的身体哲学，推出兼具对抗性和超越性的肉身之我，到本雅明发现神话—法律暴力对赤裸身体的侵占和施罪，再到卡夫卡与阿甘本就赤裸生命所做的殊途同归的文本演绎，这是一场思想史与文学史交织的语义转换和图式嬗变。赤裸生命以其肉身存在浮出话语地表之后，在现实政治中屡次陷入权力之网，在自由幻象和规训机制之间辗转往复，已成为政治哲学和文学叙事的核心地带最能引发深思的人类本质概念之一。借助四位作家提供的文本坐标，回溯这一概念变迁和语义更迭之路，透视其生命政治的现实背景，足以让我们在一百多年之后以更多的警醒面对自我、身体与权力的复杂关系。
END
①这段话在吴冠军所译《神圣人》（第96页）和陈永国、马海良编译的《本雅明文选》（中国社会科学出版社1999年版，第341页）中皆有翻译，但译文皆与原文有一定偏差。比如两人都将法律暴力的“触发”翻译成了“消除”。但德语原文Auslösung 是触发、启动之意。而且按照义理逻辑，负罪行为不该消除而是招致了法律暴力。本文依照德语原文重译了这段话。
②阿甘本在《例外状态》中对本雅明的《对暴力的批判》有进一步的阐述，但就“赤裸生命”概念而言，《神圣人》是更为关键的文本。本文也主要从该文本出发对阿甘本与本雅明之间的思想关联进行辨析。
③此处的“神圣暴力”其实应当是和犹太-基督一神教的上帝相连，与神话时代的希腊诸神相对立，更应称为“上帝暴力”。“神圣”一词的使用容易让人将其与“神圣人”之“神圣”（Sacer）和本雅明自己所用 heilig 混淆。但因为国内学界对此的讨论几乎都使用了“神圣暴力”，与“神话暴力”可以对称并举，所以本文也权且用之。在陈永国、马海良译本中采用了“神的暴力”，但是也难以与希腊诸神区分开来。国内外就相关概念的讨论可参见：万明科《暴力批判或论正义：从本雅明到阿甘本》，《文化研究》2022 年第1期；周爱民《纯政治、政治神学、非暴力的暴力、法的自身反思——本雅明“神圣暴力”概念的四条解读路径》，《当代国外马克思主义评论》2022 年第2期；孙纯《主权暴力与赤裸生命：论本雅明的〈暴力批判〉》，《德语人文研究》2020年第2期。
④关于本雅明和李尔凯特之间的互文关联，参见文末参考文献［2］第112页。
⑤其实这也是尼采对自己这部作品的称呼。他在1883年2月13日写完《查拉图斯特拉如是说》第一部的时候就写信给自己的出版商，宣称自己写成了一部 Dichtung，或者第五福音书或者尚无定名之物。参见孙周兴为《查拉图斯特拉如是说》写的译后记。
⑥这也是瓦尔特·哈默尔以尼采来宣扬自己的生活改革理念时提出的概念。
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作者简介
李双志，复旦大学外国语学院德语系教授、博士生导师。2000年至2007年就读于北京大学外国语学院德语系；2009年至2013年就读于柏林自由大学德语系，获得博士学位；2014年至2016年在德国哥廷根大学从事博士后研2007年至2016年在南京大学外国语学院德语系工作，2017年1月起在复旦大学外文学院德语系工作。2013年获得德国学术交流中心格林兄弟青年学者奖，2014年获得亚历山大·洪堡基金会博士后奖学金。研究方向为：现当代德语文学；中德文学比较研究；现代美学研究。译著有《现代诗歌的结构》《德意志悲苦剧的起源》《诗的逻辑》《风景中的少年：霍夫曼斯塔尔诗文选》；发表了《弗洛伊德的躺椅与尼采的天空：德奥世纪末美学景观》等三部中德文专著。