新加坡国立大学中文系 邓盛涛
内容提要：从中国早期到中古时代，道家与道教对身体的认识基本上都在形神不二的身体观与形神分离的身体观之间徘徊；大体上说，早期道家传统主要将“神”看作是由形体生发出的一种心知作用，而佛教传统则主要将“神”认作是可完全与形体相分离的神识。在以上两种理解之外，晚唐五代的内丹家提供了对于形、神内涵的一种新的理解： 通常意义下所认为的物质性的实体“形、气”与精神性的实体“神”在本质上其实是一致的，两者可以相互转化生成。钟、吕内丹道教通过修炼实践进一步肯认了形、精、气、神之间可以相互转化，从而在修道论上提出了炼精化气、炼气化神论。更进一步，这样的修道论也实际促发了从中古早期道家与道教传统注重形体解脱到钟、吕内丹道教注重形神俱妙的阳神解脱的转变。
关键词：形神观；钟、吕内丹道；炼精化气；炼气化神；形神俱妙；阳神解脱
在中国思想史上，身体观或者说形神观是一个受到广泛关注的话题，而道家或道教更是对其进行了颇为深入的探究与讨论。[1]就早期道家的核心观照而言，其是以炼身修仙为旨归，即通过追求形体的长存而达到成仙的目的。南北朝隋唐以降，道教逐渐受到佛教的影响，开始对偏重于形体的修炼方式进行反思，而逐渐重视内在的心性修炼以追求无形状态下的长生。不过，衡诸道士修行的整体情况而言，这样的变化并非一蹴而就； 一直持续到中晚唐时代，道士们依然面对着到底是重形还是重神的不同修行道路的抉择。到唐宋之际内丹道教逐渐兴起之后，这样的情况开始发生实质性的变化。
在以往的研究中，以张伯端为代表的北宋内丹新道教重视形神不二、性命双修已经成为学界的共识。然而，这样的形神观以及修道论具体是如何从中唐道士在重神与重形之间徘徊的迷宫中突破而转变过来的？这个变化的转折点出现在哪里？目前学界对此一线索上的转变过程还缺乏较为清明的揭示与呈现。
缘此，本文希望以道家或道教形神关系的演变为线索，探究作为北宋内丹道教思想源头的唐宋之际的钟、吕内丹道教如何去重新理解形与神的本质义涵及两者间的内在关系，而这种对形神关系的重新认识又是如何影响到钟、吕内丹道教修道论与解脱论的转变的。本文以《钟吕传道集》为中心，同时辅以钟、吕其他的相关著作如《灵宝毕法》《西山群仙会真记》等[2]，尝试去寻找此问题的答案[3]。
先秦道家看人的生命，一般而言分为形与神两个层次。形指的是人的躯体，精与气一般也可以被形所包括。而神，通常的理解是形体生发的一种心知作用。早在战国时代，庄子及其后学就曾言：“无视无听，抱神以静，形将自正……目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”（《庄子·在宥》）这里以形、神对文，形属于外，神属于内，而神大体上指的是人的心知作用。[4]因为神这种心知的作用是依托于形体才有的，所以与形体之间是不离不杂的关系。所以庄子认为只有时时持守着，使这种心知返回到形体之中，形体才能长存。汉代道教兴起，在很大程度上依然接受了渊源自先秦道家的身体观。如太平道经典《太平经》云：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”[5]《太平经》似乎也认为精神为人的心知作用，而精神与人的形体存在着相互的作用。只有精神与形体时常合而为一才能长生；因为形体有了精神才意味着其处于有生命的状态，如果没有精神，形体则会死去。
在这种形神不二的身体观之下，汉魏以来的道教修行者主张不能舍形而求道；其强调养生、贵生，而养生的重点则在养形，通过养形进而达到养神的效果。[6]具体而言，通过外丹的服食以及各种形体的修炼使得“神”和“形”永远结合在一起[7]，而让肉体长生不死或肉体飞升而成仙。譬如，东晋葛洪《抱朴子内篇·论仙》云：“按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙。”[8]《抱朴子内篇·至理》称：“河南密县，有卜成者，学道经久，乃与家人辞去，其始步稍高，遂入云中不复见。此所谓举形轻飞，白日升天，仙之上者也。”[9]可见，葛洪认可举形升天即修炼形体使之永存并藉此形体飞升的这种成仙的方式。
然而，自汉魏以来，佛教传入中国之后，对中国传统的身体观带来了极大的更新。佛教固然也承认现实时空中的生命所具有的形、神的两个层面。就人的形体而言，是由地水火风四大构成，可以说也是一种物质性的存在。然而，佛教对神的理解与中国早期道教传统相比，却有着显著的不同。佛教认为，神并不仅仅是由形体而生发的一种心知作用，而是可以在脱离形体之后还能以某种形式独立存在于宇宙中；所以神与形有着本质上的差异。[10]神在脱离形体之后，还以一种独特的生命形式存在于时空之中，所谓“形尽神不灭”。因此，佛教承认死后的世界，认为现实中生命的形体衰亡之后，而作为生命另一表征的神识则进入另一个世界，而成为因果报应和轮回转生的载体。[11]基于这种形神观之下生命的理解，佛教认为修行的关键，其实在于修炼神识，而形体只不过是神识短暂的寓所。更有甚者，将形体认作是“臭皮囊”，其为污秽不净之物的汇聚[12]，所以应当破除对形体的贪恋与执着，内炼神识，才能最终获得解脱。
自魏晋南北朝以来，佛教的这种形神观在中国逐渐流播开之后，对道教以形体长存为鹄的炼身修仙之道造成了不小的冲击。比如南朝刘勰于《灭惑论》说：“夫佛法炼神，道教炼形。形器必终，碍于一垣之裹；神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以仙术。”[13]由此可见，佛教批判道教只是注重炼形，而形所对应的时间和空间是极为有限的。而佛教所说的“神识”才是对应着无穷的时空。因而，在刘勰看来，佛教的炼神无疑是远远高出道教炼形的。北周末期道安《二教论》云：“无生无始，物之性也；有化有生，人之聚也。聚虽一体，而神形两异；散虽质别，而心数弗亡。故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。”[14]道安指出，人的形体是有化有生、有聚有散的，而“神”是无生无始的永恒本性，不随着形的消散而灭亡。依道安之见，道教只是注重外在形躯的修炼，所以是不究竟的“救形之教”；而只有佛教才能够真正使得人的神识抵达不生不灭的永恒本性，所以佛教的经典称为“济神之典”。由于受到佛教的影响，南朝齐梁间的道士陶弘景对形神问题进行了进一步思考：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄； 亦离亦合，仙道所依。”[15]陶弘景同时承认了道教与佛教的形神观，也就是存在形神合与形神离的情形；基于此，他强调修炼形体如同烧炼器物，“以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞”[16]，也就是说只有形神兼修，才能真正达到寂灭解脱、了无障碍的境地。
可见，佛教拓展了中古道教（包括道家）对形、神问题的理解，但与此同时也给道教自身的发展带来了危机与挑战。一方面，如果接纳佛教所提倡的神识远远重于形体，那么神识契入真如本体就成为修行的核心目的。以此而言，道教似乎就应当放弃修炼形体的传统，如此，道教就完全走上了佛教的道路，其自身存在的价值与意义也变得荡然无存。另一方面，如果回归早期道教炼身修仙的本怀，那么道教还是应当注重养生炼形，以求得形体之长存而成仙。然而，这样却无法回应来自佛教的批判，即道教对于人的终极解脱之道的认识并不彻底。
魏晋南北朝以降，道士在修炼中基本上在重神与重形之间徘徊，这两种基于不同形神观而形成的修道论之间的内在矛盾始终没有得到很好地解决。[17]约成书于魏晋时代的《西升经》言：“伪道养形，真道养神，真神通道，能亡能存。”[18]依此，《西升经》认为真道应重视养神，而非养形。因为人的神可以通达到道，通过对心、神的修炼，通达道体，以获得解脱。然而，《西升经》也说：“老君曰：神生形，形成神。形不得神，不能自生，神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成。”[19]此即主张神生于形，形生成神，形神相合以至于相生相成时才构成完整的生命。因此，道教修炼必须建基于形，形神兼顾。[20]
事实上，道教内部对于修炼之中到底是应该偏重形还是偏重神的问题的省思一直持续不断，并一直延伸到中晚唐时代。比如，中晚唐时的高道吴筠（？ -778）就给我们呈现了这两种修道论之间的张力。《玄纲论》云：
或问曰：道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久。曷若得性遗形者之妙乎？愚应之曰：夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存，而仙圣不灭。故生者，天地之大德也。所以见六合之广，三光之明者，为吾有形也。若一从沦化，而天地万物尽非吾有，即死者人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉？[21]
由与吴筠同时代的人所提出的疑问我们可见，其认为早期道教贵形的修仙之术并不能契入本无形象的道，而真正修仙之妙在于得其性而遗其形体。从这样的理解之中，我们已然可以嗅到佛教重神轻形的气味。从吴筠的回答来看，他认为大道本身是有无形之形与有形之形的；这两者之间相互作用——以无系有，以有合无，所以天地乾坤才能永远存在，而仙圣才能永恒不灭（正是因为有形体，修仙才得以成为可能，如果没有形体，修仙则无从说起）。对应于此，吴筠认为人的生命其实也包含了无形与有形两种层次，换言之，即人是形与神的统一体。因此，凡人在修炼的过程中，要以炼形为基础，逐渐地使得其神与道相合；即人的身体与道相合为一，所以才能出入有无，永离生死，成为永恒长久之神仙。倘若只是为了求得其性，而偏废炼形，这样只能成为清灵善爽之鬼，而不能成为仙人。吴筠以形神兼顾的立场反驳了重性（神）轻形之说。需要说明的是，作为吴筠前辈的司马承祯（647-735）其实早已表达过他在修道论上形神兼顾的立场，吴筠的观点可能也受到其说法的影响，司马承祯说：“形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于形，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。身为滓质，犹至虚妙，况其灵智益深益远乎！”[22]可见，司马承祯认为得道的神人一定是形神合一的。这样的神人首先其体、神、性达到冲虚融和的境地，所以不会有变化与生灭；而其形体能够与神、性相合同，转其渣滓之质而为虚妙之体，所以才能真正地脱离生死。
颇为值得注意的是，吴筠在形神兼顾的立场之下，又同时发出了反对太注重形体的声音：“夫人之所以死者，形也；其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也，其所贵者，神、性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣！”[23]依吴筠之义，人的形体固然有生有死，但死的只是形体，而神、性却永远不灭。老庄之所以不崇尚形骸，只是因为形骸是神、性的器具、居舍。如果把人的形体看成真实，想要始终使之长存，这样其实并非了达了修真的妙道。吴筠此话的言下之意，即人的形体只是人神性的短暂寓所，人修身成仙的真际还是在神、性。[24]
由此可见，从先秦到中晚唐时期，道家与道教大体上是在形神不二的身体观与形神分离的身体观之间徘徊，这两种不同的身体观使得道家与道教的修道论在重形轻神、重神轻形与形神兼顾之间游移不定。[25]那么道教自身是否能从这种重形与重神的内在张力之中突围呢？
中晚唐以来，由于道教对佛教思想进一步地吸收，也因为道教外丹术在实践中所遭遇的种种困难（如烧炼外丹费用甚巨、外丹烧炼失败、服用外丹中毒、服用外丹难以获得真正的解脱等），通过服食外丹而使肉体长生不死与肉体飞升的追求日趋淡化，道士们从而转向对内修超脱之路的重视。[26]通过内在的修炼，道士们对宇宙与生命的生成有了更深的理解；到晚唐五代时期，道士们逐渐发现了一条可以消融重形与重神内在张力的新的解脱道路。
譬如，五代时的谭峭（860 ？ -968 ？）于《化书·死生》云：
虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化不同，由环之无穷。[27]
道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，谓之大同。[28]
谭峭描述了他观察到的宇宙间的一个现象，“虚”可以化生出“神”，“神”可以化生出“气”，气的集聚可以产生“形”（形体）。而人老死之后形体又化变为气，气又化变为神，神又化变为虚。“神”“气”“形”被看成是同一的物体的不同呈现形态，而这些不同的形态在一定的条件下可以相互转化。谭峭将这一“神”“形”之间的关系，比况为水、冰的关系。《化书》云：“是故形不灵而气灵……水至清而结冰不清，神至明而结形不明。水泮返清，形散返明。”[29]谭峭认为神、气本是至灵的，但是一旦结成形，就滞碍不通了；就如同本来是至清的水结成了冰一样，就变得不清明流通了。而冰融化成水之后又变得清明，就如同形散为神之后又返回到灵明的状态。[30]
我们从谭峭所肯认的虚—神—气—形这一化生的脉络可见，虽然“神”在“气”与“形”先，但是并非精神实体产生物质质料的那种意味的先，而更多只是倾向于表明“神” 是“形”与“气”的更为精微的存在形态。[31]因此，在早期道教传统将“神”看作是由形体生发出的心知作用与佛教传统将“神”认作是可完全与形体相分离的神识之外，晚唐五代的内丹家提供了对于神、形内涵与关系的新的理解。在这种新的理解框架中，通常意义下所认为的物质性的实体“形、气”与精神性的实体“神”在本质上其实是一致的，形、神之间可以在一定的条件下相互转化生成。[32]谭峭所提出的气、神转化论与早期钟、吕系内丹家炼形成神论应当属于同一个场。钟、吕可能受到谭峭等道士的启发或者其通过独立的内修实践，也同时发现，形、精、气、神之间皆是可以相互转化生成的。不过，需要注意的是，形、气、神之间可以相互转化，这个认识最早源自于何时，还有待细考。然而，到晚唐五代，此想法才成为道教修炼者颇具共识的、较为流行的思想。[33]晚唐五代的道教修炼者，是从内丹实证修炼的角度去提出并印证此点，与前人从知性的角度所约略提及的形、神可相互转化有所不同；更为重要的是，钟、吕内丹家对“神” 有一种基于实证修炼的新的理解，而不仅仅是将神理解为一种心知作用。后文我们将进行说明。
处在唐末五代的钟离权、吕洞宾所开启的钟、吕内丹道教[34]，基本继承并发展了此种形神相互转化的形神观，从而在修道论上走出了一条新的道路。钟、吕云：
人之生也，形与神为表里。神者形之主，形者神之舍。形中之精以生气，气以生神。液中生气，气中生液，乃形中之子母也。[35]
以己身受气之初，乃父母真气两停，而即精血为胎胞，寄质在母纯阴之宫，阴中生阴，因形造形，胎完气足，而堂堂六皆属阴也，所有五点元阳而已。必欲长生不死，以炼形住世而劫劫长存；必欲超凡入圣，以炼形化气，而身外有身。[36]
在钟、吕看来，人的生命以形、神为表里。神是形的主宰；而形是神之居舍。但同时形是神的基础，正是形中之精化生出气，气才化生出神。可见，钟、吕认同形、气、神之间是可以相互转化的。[37]同时，就阴阳来看，形是属于阴，神是属于阳。因为人的躯体以及体内的一切器官有形有象，所以是属于阴。而如果只是如外丹道教那样通过服食外丹与练习各种内修术以追求属阴的形躯的长存，钟、吕认为虽然对形体的长生有一定的效果，但是那样的方式其实还不是究极的成仙解脱法门。钟、吕系内丹家固然也注重炼形，但是他们对“形”的理解在整体上已然超出了早期道教与中古外丹道教的深度与规模。“形”固然是属于物质性的阴质之体，但是钟、吕通过自身的内丹的实际修炼却窥探到此近乎纯阴之体的“形”之中其实还蕴藏着不为人知的秘密。这个秘密之所在正是人能炼形化气而使得人的形体变为纯阳之体得以成为可能的前提；而人通过炼形化气变为纯阳之体，则是人能超凡入圣而历劫长存的关键之所在。
这个秘密就在于，钟、吕通过自身的修炼实践点出此变化得以发生就源自人阴质形体中的“五点元阳”。此“五点元阳”又来自何处呢？钟、吕认为，人之有元阳，是因为父母真气、真水的交合，父体的真气是阳，母体的真水是阴，之后阴阳互索而精血化生为包含元阳真气的胎胞，胎胞在纯阴子宫中积日累月，阴承阳生，气随胎化，三百日胎圆而元阳造化成人，其后那五点元阳就隐藏在人的形体之中；它也就成为钟、吕所说的内丹炼形的本源性起点。
由此五点元阳开启了炼形化气、炼气化神的具体内丹修炼之路。[38]钟、吕云：
铅在肾中，而生元阳之气，气中有真一之水，视之不可见也。铅以得汞，汞生正阳之气。以正阳之气烧炼于铅，铅生气盛，而发举于真一之水，可以上升。然而汞本正阳之气，即真一之水，而为胞胎，保送在黄庭之中，是龙虎交媾。[39]
先天的一点元阳藏在肾中，即是肾精或肾气，由肾精而生真气。所谓“真一之水”，即是肾气中的无形之水。而纯阳之气藏于此“真一之水”中，便是钟、吕所认为之“阳龙”。肺属阴，能隔绝心的“余阳”，因此心中之液至肺则为纯阴，这个纯阴之液，称为阴虎。肾中的真一之水因水恋心液的关系，会上行与心液相交。心液中的无形之气则称为“正阳之气”。这样，真一之水与心液、正阳之气与肺气相合，“传行之时，以法制之”[40]，所以真一之水与正阳之气相逢，此正所谓“龙虎交媾”[41]，因而“日得黍米之大。百日无差，药力全。二百日，圣胞坚。三百日，胎仙完”[42]。对此一真阴真阳交合结成圣胎的过程，钟、吕又云：“论其交合生成，乃元阳一气为本。气中生液，液中生气。肾为气之根，心为液之源。灵根坚固，恍恍惚惚，气中自生真水。心源清净，杳杳冥冥，液中自有真火。火中识取真龙，水中认取真虎。龙虎相交而变黄芽，合就黄芽而结成大药，乃曰金丹。金丹既就，乃曰神仙。”[43]以元阳一气为本，肾中之气生液，心中之液生气。尤需注意的是，钟、吕强调炼形时需要心源清净，也就是没有任何不净的杂念。而在炼精化气的过程中，火候的度是极为重要的；如果有不净念的话，很可能会引发火候过强，难以控制，由此而导致前功尽弃。只有调整好火候，肾中的真火才能辨认出真龙，心中的真液才能辨识出真虎。真龙与真虎相交，才变为黄芽。合此黄芽才能结成大药，即金丹。而此后半过程所述即炼气化神的过程。
同时，钟、吕也将此过程看成是内炼铅汞的过程。受胎之初隐于肾中的元阳真气称为“内铅”，心液中的正阳之气则称为“内汞”。而这个心之液，则称为“内砂”。这样，气中的真液之水，与液中的正阳之气相合，积而为胎，传到黄庭。如果掌握火候没有差谬的话，胎仙则就此生成。钟、吕指出，开始的时候真一之水内蓄正阳之气，所以是属于“阴留阳”的阶段，其后则是“用阳炼阴。气变为精，精变为汞，汞变为砂，砂变为金丹。金丹既就，真气自生，炼气成神而得超脱”[44]。
接下来的问题是，此炼形化气、炼气化神而成的“金丹”究竟为何呢？以及此金丹是放置在何处呢？
所谓丹者，非色也，红黄不可以致之。所谓丹者，非味也，甘和不可以合之。丹乃丹田也。丹田有三：上田神舍、中田气府、下田精区。精中生气，气在中丹。气中生神，神在上丹。真水真气合而成精，精在下丹。奉道之士莫不有三丹。然而气主于肾，未朝于中元；神藏于心，未超于上院。所谓精华不能返合，虽三丹终成无用……肾中生气，气中有真一之水，使水复还于下丹，则精养灵根，气自生矣。心中生液，液中有正阳之气，使气复还于中丹，则气养灵源，神自生矣。集灵为神，合神入道，以还上丹，而后超脱。[45]
钟、吕指出，此金丹并没有颜色、也没有气味。他们把生丹的丹田分为三种：上方的成为“神舍”，中间的称为“气府”，下面的称为“精区”。由精中所生的气在中丹田，而由气中所生的神在上丹田，真水、真气相合所成的精在下丹田。但是如果“气主于肾，未朝于中元；神藏于心，未超于上院”，那么精华就不能返合于下丹田。
因此，肾中的气包含有真一之水，要让此水返还于下丹田——精区，才能精养灵根，元气才会源源不断地产生。心中所生的心液中有正阳之气，要让此气复返于中丹田—— 气府，此气才能养护灵源，神才能源源不断地生发出来。再不断地集聚此灵，复归于上丹田——神舍，就可以合神而入道了。而此整个过程即钟、吕所言的“炼精生真气、炼气合阳神、炼神合大道”。[46] 而钟、吕的形、气、神相互转化的形神观以及炼形化气、炼气化神的修道论深刻影响了北宋新道教，如金丹南宗的张伯端的形神兼顾、性命双修的修道论的提出。[47]从更广的视角来看，这样的思想也超越了道教的范围，影响到北宋道学家，如张载虚、气、形相关转化的认识。[48]
钟、吕虽然强调炼形集气以至于神，方才是究竟旨归，但是钟、吕并不否认，在炼形化气、炼气化神的过程中，同时也带来了人阴质形体本身的变化：
金液炼形，则骨体金色而体出金光，金花片片而空中自现，乃五气朝元，三阳聚顶，欲超凡体之时，而金丹大就之日。若以玉液炼形，则肌泛阳酥而形如琪树、琼花、玉藻。更改凡体而光彩射人，乘风而飞腾自如，形将为气者也。奉道之士，虽知还丹之法，而炼形之功亦不为小矣。[49]
经过“玉液炼形”“玉液还丹”“金液炼形”“金液还丹”等功夫，炼形化气以成神，因此形体或变成金色而发出金光，或此形体变得光彩照人，乘风飞腾自如。[50]所以钟、吕亦云：“炼形成气，而轻举如飞。”[51]由此可见，虽然是内炼气神，以还神舍，但是对于阴质形体而言，也产生了不小的积极效果。不过，钟、吕认为到达这一步，还只是小成的地仙，也就是说只是修炼了形躯，依靠此修炼过的形体可以在世间长久地生存。[52]
另一方面，倘若没有经历炼形化气、炼气化神的内丹修炼过程，只是采取佛教的修行之法，诸如禅定等，在钟、吕看来其实也是存在问题的。他们说：“修持之人，始也不悟大道，而欲于速成。形如槁木死灰木，心若死灰，神识内守，一志不散。定中以出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。以其一志阴灵不散，故曰鬼仙。虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之徒，用功到此，乃曰得道，诚可笑也。”[53]依钟、吕之见，修禅定到达一定的程度，神识虽然也可以出于形体之外，但是所出的只是“阴神”，而这种阴神只是清冥的魂灵，而非纯阳的神仙。[54]钟、吕对此解释道：“神像不明，鬼关无姓，三山无名。虽不轮回，又难返蓬瀛。终无所归，止于投胎就舍而已。”[55]就是说，这种阴神虽然能出于形体，但是不能返还仙界。因此，只是不断地到不同的躯体中次第投胎以居。《道枢·坐忘篇》亦云：“由是观之，心识者，为阴阳所陶铸，安能自定哉？所以贵乎形神俱全者，盖以此也。”[56]据此，在内丹道教看来，佛教所言的“神”，只是心识，虽然可以脱离形体，但是还不足以自定；所以它还不是“神”的全体。那么钟、吕内丹道所追求的形神俱全的全体之神为何呢？
其实，我们前一部分的讨论已经涉及，就是通过炼形化气、炼气化神的内丹修炼之路而成的“阳神”。那么到底如何来理解“阳神”呢？大体上说，在中国早期人们普遍认为“魂气归于天，形魄归于地”（《礼记·郊特牲》），即人逝去后化为鬼，其魂气属阳归于天，谓之神；而形魄属阴归于地，谓之鬼。所以阳神一般指归向于天的人的魂。东汉的道教丹经《周易参同契》云：“阴阳为度，魂魄所居，阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。”[57] 魏伯阳同样认为阳神与魂密切相关，并以为阳神为太阳的魂。在《云笈七签》所收宋以前道教经典中，阳神一词虽然也曾出现，但大多与“三魂”或人的魂紧密相连。[58]五代的道士彭晓用外丹术的概念来阐释内丹术，在他那里，“阳神” 一词开始与人内丹修炼之后的某种精神状态发生联系。[59]
到了钟、吕内丹道教的修炼体系中，则从一个新的角度来重新理解阳神或者说是重新界定了在其内丹修炼体系中的“阳神”。据笔者考察，“阳神”一词在《钟吕传道集》中一共出现十三次，而每一次出现的“阳神”一词都不是仅仅简单地指人的魂的涵义，而是与炼形化气、炼气化神的内丹修炼密切相关。如钟、吕云：
真气生而五气朝中元，阳神就而三神超内院。紫金丹成，常如玄鹤对飞； 白玉汞就，正似火龙涌起。金光万道，罩俗骨以光辉；琪树一株，现鲜葩而灿烂。或出或入，出入自如；或去或来，往来无碍。般神入体，且混时流，化圣离俗，以为羽客。[60]
定息内观，一意不散，神识俱妙，静中常闻乐声。如梦非梦，若在虚无之境。风光景物，不比尘俗；繁华美丽，胜及人世。楼台宫阙，碧瓦凝烟；珠翠绮罗，馨香成阵。当此之时，乃曰超内院，而阳神方得聚会而还上丹，炼神成仙以合大道。一撞天门，金光影里以现法身，闹花深处而坐凡体。乘空如履平川，万里若同展臂者。若也复回，再入本躯，神与形合，天地齐其长久。若也厌居尘世，寄下凡胎而返十洲，于紫府太微真君处，契勘乡原，对会名姓，较量功行之高下，得居三岛而遨游，永在于风尘之外，名曰超尘脱凡。[61]
在钟、吕看来，此阳神即统合形气之后所显之神，并非仅仅只是单纯地禀自于先天的神识、心识或者人死后归向于天的魂灵。具体而言，经过前文所述的龙虎交媾、抽铅添汞、玉液炼形、玉液还丹、金液炼形、金液还丹等内在修炼功夫，真炁不断被凝炼； 在这个过程中也通过内观来凝聚气所化的神，之后真气就能够朝向中元，从而进入内院返还上丹田，而变为纯阳的阳神。[62]需要注意的是，在这一过程中，钟、吕极为强调内观以心境纯一才能凝神聚气，变阴质之体为阳神，而由凡入仙。[63]如《灵宝毕法》云：“一气归一心，心不可为物之所夺；一心运一气，气不可为法之所役。心源清彻，一照万破，亦不知有物也。”[64]整个修炼的过程的最后部分也是炼神成仙以合大道。在这样的层次，此阳神能够在宇宙之中出入自如，往来无碍，所以其为人的身外之身[65]，也即是色身之外的真身，幻形之外的真形。
从此条文献对阳神功能的描述看来，与佛教所谓意生身有相类似的效用。然而，所不同之处在于，佛教的意生身仅仅是通过修炼禅定之法而人的神识出窍，而阳神则为炼体内的气，由气的凝聚而化生的。如果我们问一个问题，这个阳神到底是有形的还是无形的呢？有学者认为，阳神舍弃形体，“身形中的真气亘古常在，而且作为‘心识’或‘慧觉’的依托，人的性灵与真气结合，才是内丹道教所追求的无相真身，也就是阳神”。[66]笔者部分同意此看法，但对于阳神必定是无相的说法还持保留态度。一般来说，在人体中所有具体形质东西都是属于阴的，如人的四大一身[67]；而人体中无具体形质但又是真实存在的东西则属于阳，如真气等。因而，据笔者推测，钟、吕所言的阳神应当是人眼、耳、鼻、舌、身的五种感官所无法直接感知到的，但是又是气所化生的一个带有某种超越性的形相和能量的真实存在物（所以阳神并不同于禅定中出窍的神识、阴灵）。《灵宝毕法》所描述的阳神出窍的景象也许可与此相印证：“既至七级之上，则闭目便跳，如寐如寤，身外有身。形似婴儿，肌肤鲜洁，神采莹然，回视故躯，亦不见有，所见之者，乃如粪堆，又如枯木，憎愧万端，辄不可顿弃而远游。益其神出未熟，圣气凝结而成。须是再入本躯，往来出入，一任遨游。”[68]阳神作为人的身外之身，似乎有如婴儿般光洁形相，这样的相本身说明其具有某种超越性的能量。而阳神本身是“神入气胎，气全真性”的结果[69]，所以具有来去自如、往来无碍、般神入体、化圣离俗的功用。[70]
此外，阳神还能复返回人的形躯之中，阳神与人的形体相合。阳神为什么还会返回形体呢？原来，在钟、吕看来，完成了炼形化气、炼气化神的修道阶段，之后达到阳神出窍，这只能算是自我解脱的神仙。而阳神只有返回形躯，在人间不断地积累德行，功行需要达到一定的量，方才可以居于洞天[71]；也就是说，才能真正地成为度己度人的天仙。[72]而这才是钟、吕所认为的阳神的终极解脱之道。
综观以上所论，从中国早期到中古时期，道家与道教一直在形神不二的生命观与形神分离的生命观之间徘徊。在早期道教传统将“神”看作是由形体生发出的一种作用，佛教传统将“神”认作是可完全与形体相分离的神识，除此二种理解之外，晚唐五代的内丹家提供了对于神、形内涵的一种新的理解。在这种新的理解框架中，通常意义下所认为的物质性的实体“形、气”与精神性的实体“神”在本质上其实是一致的，形、神之间可以在一定的条件下相互转化生成。处在唐末五代的钟、吕内丹道教受到形神相互转化的形神观的启发，通过内修实践进一步肯认了形、精、气、神之间可以相互转化，从而在修道论上摸索出了炼精化气、炼气化神论的一条新的道路。
钟、吕内丹道教使“形”发生转化，再以转化后的“形”—“气”归融于神，从而成为无形之形的“阳神”。这种通过“炼形化气、炼气化神”的钟、吕内丹道修炼所成的“阳神”，既是对“形”的升华，又是对“神”的妙化，由此以达成形神俱妙的解脱境界。这样的形神俱妙修道论与阳神解脱论，也实际促发了从中国早期道家与道教传统注重形体解脱到唐宋之际新兴的内丹道教注重形神俱妙的性命双修论的转变。
[1] 感谢本刊匿名评审的宝贵意见。
[2] 《钟吕传道集》与《灵宝毕法》，根据道教传统的看法，为钟离权最重要的著述。然而，此两书是否为钟、吕二人所亲撰，抑或后人假托，未有定论。根据张广保的考证，此两书自北宋起，到南宋一直在社会上流传，与钟离权、吕洞宾、施肩吾有关，体现了钟、吕的内丹思想。见张广保：《唐宋内丹道教》，上海文化出版社，2001年，第96-99页。北宋曾慥所辑的《道枢》中也有大量关于钟、吕系内丹家的丹诀，其与《钟吕传道集》和《西山群仙会真记》中钟、吕的言论一致，这也从侧面印证了后者极可能为五代到北宋初年钟、吕系内丹家的作品。参见杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，北京大学出版社，2002年，第96页。此外，施舟人等学者也认为《钟吕传道集》与《灵宝毕法》极可能为钟离权述，吕洞宾集（元代之后才将作者归属于施肩吾），为广义的钟、吕内丹派的著作。Kristofer Schiper & Franciscus Verellen edited，The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang (Chicago: University of Chicago Press，2005)，pp.801-802.
[3] 晚近学界开始对钟、吕有关注，先行的研究有：张广保：《唐宋内丹道教》；杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》；袁康就：《钟吕内丹道教道德观念研究》，宗教文化出版社，2005年。郑灿山：《道教内丹的思想类型及其意义——以唐代钟吕〈灵宝毕法〉为论述核心》，《台湾宗教研究》第9 卷第1期，2010年，等等。戈国龙的《道教内丹学溯源》（宗教文化出版社，2004年） 一书中对神形问题与内丹学的解脱观念总括性的讨论，惠本文良多。以上的研究成果与笔者此文的研究立意与中心问题有别，侧重也有所不同；在述及相关问题时，在后文适当的地方笔者会与前贤进行具体的对话，并对其观点进行评述。
[4] 参见钱穆：《庄老通辨》，台湾联经出版公司，1994年，第255页。
[5] 王明编：《太平经合校》，中华书局，2014年，第734页。
[6] 如《吕氏春秋》有养生与贵生之说。参见许地山：《道教史》，中华书局，2015年，第82-87页。
[7] 如东汉中期以来，主流道派所崇尚的外丹黄白之术。
[8] 葛洪、王明校释：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，第20页。
[9] 葛洪、王明校释：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，第115页。
[10] 中国本土思想已有将神理解为可离开形体而存在的例子。钱穆：《庄老通辨》，第285页。然而，这样的思想似不甚显。佛教则特别强调与形体相异的作为人的超越主体的“神”的意涵。
[11] 必须指出，在佛教传入以前，中国已有灵魂与来世的观念。Yu Ying-shih，“‘O soul，Come Back!’ A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China”，Harvard Journal of Asiatic Studies，No.2 (1987)，pp.363-395。然而，正是由于佛教轮回思想的磁化，使得汉魏之后作为超越主体的神识或灵魂的思想具有极为深透与广泛的影响力。Lo Yuet Keung，“From a Dual Soul to a Unitary Soul: The Babel of Soul Terminologies in Early China”，Monumenta Serica，Vol.56(2008)，pp.23-53.
[12] 如后秦鸠摩罗什所译的《禅法秘要经》中描述了多种观身不净的方式，如白骨观、津腻惭愧观、薄皮不净观、厚皮虫聚观等。鸠摩罗什：《禅法秘要经》卷 1，《大正藏》第15 册，第243-251页。
[13] 刘勰：《灭惑论》，僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》，上海古籍出版社，2015年，第416页。
[14] 道安：《二教论》，见道宣：《广弘明集》卷 8，《大正藏》第52 册，第136页。
[15] 陶弘景：《答朝士访仙佛两法体相书》，见《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，2016年，第3216页。
[16] 陶弘景：《答朝士访仙佛两法体相书》，见《全上古三代秦汉三国六朝文》，第3216页。
[17] 张广保已指出道教生命观存在的重神与重生之间的矛盾；此点对笔者启发颇多。见张广保：《唐宋内丹道教》，第336页。
[18] 《老子西升经》，《中华道藏》册 8，华夏出版社，2005年，第233页。
[19] 同上，第244页。
[20] 可参李刚：《伪道养形，真道养神——〈西升经〉的形神观探险》，《宗教学研究》2009年第1期，第28-40页。
[21] 吴筠：《玄纲论》，《中华道藏》册 26，第67页。
[22] 司马承祯：《坐忘论》，《中华道藏》册 26，第33页。
[23] 吴筠：《玄纲论》，《中华道藏》册 26，第66页。
[24] 卢国龙认为吴筠重视形与神；同时，吴筠也以神与性相发明，因此有养性而形不亡的说法，这可以看作是唐宋之际道教内丹术中性命双修说的先导。卢国龙：《中国重玄学》，人民中国出版社，1993年，第394页。
[25] 张广保指出，在中国传统文化中存在着两种生命观，一种为世俗的生命观，另一种为宗教的生命观。世俗的生命观认为“生命乃形神二者的统一体，精神系依赖肉体而存在”，宗教的生命观认为“神（灵魂）脱离形体之后，还有其独立的生命存在形式”。此“两种不同的生命观导致了道教两种超越观，使得道教思想家们在论及超越问题时，常常互相矛盾，前后冲突”。张广保：《唐宋内丹道教》，上海文化出版社，2001年，第339-340页。笔者对于先秦至中古早期的两种形神观的揭示与勾勒直接受到张先生以上观点的启发。当然这样的归纳可能还显得粗糙，未必能穷尽中国早期至中古时期形神观的全貌，但是以此来理解唐宋之际内丹家形神观的变化，不失为一个可资参照的视角。
[26] 参杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，第89-93页。
[27] 谭峭：《化书》，中华书局，1996年，第13页。
[28] 谭峭：《化书》，第1页。
[29] 谭峭：《化书》，第14页。
[30] 参杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，第147页。
[31] 参杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，第147页。
[32] 参杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，第147页。
[33] 如晚唐五代的内丹家施肩吾、彭晓等，也通过内丹的修炼肯认形神之间可相互转化。参卿希泰：《中国道教史》卷二，四川人民出版社，1992年，第520-525页。晚唐五代上清派的道士杜光庭也认为形神相生相成，精、气、神之间可以相互转化。孙亦平：《唐宋道教的转型》，中华书局，2018年，第158-159页。
[34] 关于钟、吕的生平与活动，可参卿希泰：《中国道教史》卷二，四川人民出版社，1992年，第746-754页。张广保：《唐宋内丹道教》，第83-138页。
[35] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，2018年，第98页。
[36] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，2018年，第99页。
[37] 《西山群仙会真记》引《太上隐书》云：“形为留炁之舍，炁为保形之符，欲留形住世，必先养炁。至大至刚，充塞乎天地之问，炁聚神灵，遨游风尘之外。善养生者养其形，善养形者养其炁。”这也揭示出形、气与神之间可以相互转化。施肩吾述：《西山群仙会真记》，中华书局，2018年，第181页。
[38] 必须指出，虽然炼形化气、炼气化神的观念至迟在隋唐之际就已出现，但是直到内丹学兴起之后，这样的观念才更广泛地被内丹家接受。杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，第63-65页。而钟、吕可以说是创造性地重新阐发了炼形化气、炼气化神的观念。
[39] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第81页。
[40] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第72页。
[41] 对此条引文的以上分析，笔者参考了高丽杨的解释，见高丽杨点校：《钟吕传道集》之“前言”，第32页。
[42] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第72页。
[43] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第66页。
[44] 参高丽杨点校：《钟吕传道集》之“前言”，第33-34页。钟、吕也以日月之变对炼气化神之路做出了形象的说明：“月受日魂，以阳变阴，阴尽阳纯，月华莹净，消除暗魄，如日之光辉照耀于上下。当此时，如人之修炼，以气成神，脱质升仙，炼就纯阳之作也。”钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第57页。
[45] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第93-94页。
[46] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第62-63页。
[47] 张伯端推崇形神兼顾与性命双修，以实现与佛教不同的道教所独有的终极解脱。这其中待发之覆尚多，笔者另拟撰文讨论。参孔令宏《道教新探》，中华书局，2011年，第191-203页。张伯端与钟、吕思想的关联，参孔令宏《道教新探》，第118-127页。
[48] 限于篇幅，容后另详。张载与道家、道教思想的关联，参孔令宏《宋代理学与道家、道家》，中华书局，2006年，第167-191页。
[49] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第102页。
[50] 孔令宏认为钟、吕炼形化气的思想可能也受到尸解成仙思想的影响：即形体是不能直接随神飞升，只能通过转化为气，再转化为神，形也就随之转到神，最后以神的形式飞升。孔令宏：《宋明道教思想研究》，宗教文化出版社，2002年，第57页。
[51] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第69页。
[52] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第46-47页。
[53] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第45页。
[54] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第45页。
[55] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第45页。
[56] 曾慥编集：《道枢》，中央编译出版社，2017年，第13页。
[57] 魏伯阳：《周易参同契》，《中华道藏》册 16，第24页。
[58] 例如《云笈七签》引《内观经》云：“天地构精，阴阳布化，人受其生。一月为胞，精血凝也； 二月为胎，形兆胚也；三月阳神为三魂，动以生也。”张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，中华书局，2015年，第653页。
[59] 彭晓云：“气乱神疲，魂伤魄瘁，以致阳神逃于官宅。”彭晓：《周易参同契分章通真义》，卷上。又云：“复有通德三光，游精八极，服金砂而化形质，饵火汞以炼精魂，故得体变纯阳，神生真宅。”彭晓：《周易参同契分章通真义·序》。这里，阳神虽不必然作为一个复词，但是其实质已颇为接近钟、吕的“阳神”观念。
[60] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第91页。
[61] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第108-109页。
[62] 施肩吾也认为阳神是由真气凝练而成，其言：“夫修养真气，真气既成，而锻炼阳神。”施肩吾述：《西山群仙会真记》，第236页。
[63] 钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第116页。吕洞宾亦言：“古今达士，闭目冥心，以入希夷之域，良以内观而神识自在矣。”钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第109-110页。
[64] 吕洞宾、钟离权：《灵宝毕法》，收入袁康就《钟吕内丹道教道德观念研究》附录，第312页。
[65] 如钟、吕云：“大药成而阳神出，身外有身，似蝉脱蜕。”钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第77页。
[66] 杨立华：《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》，第145页。
[67] 吕洞宾言：“形象，阴也，阴则有体。”钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第99页。
[68] 吕洞宾、钟离权：《灵宝毕法》，收入袁康就《钟吕内丹道教道德观念研究》附录，第314页。
[69] 吕洞宾、钟离权：《灵宝毕法》，收入袁康就《钟吕内丹道教道德观念研究》附录，第313页。
[70] 袁康就也认为：“阳神不能单独存在于虚空之中，必须借形‘壳’而传道人间；形躯无神亦状如枯木。”袁康就：《钟吕内丹道教道德观念研究》，第220页。
[71] 钟、吕的这种思想可能也影响到北宋以降的新道教强调于人世间积累功行的思想。
[72] 在钟、吕的修道体系中，其对神仙与天仙作了区分。天仙为在神仙的基础上，能够传道人间，功行圆满，才返回洞天。钟离权、吕洞宾：《钟吕传道集》，中华书局，第47页。