本文作者：Eviatar Zerubavel

记忆—社会学

要理解何为“过往”的社会学，首先要明白：我们所处的社会环境，影响着我们记忆过去的方式。一如当下，过往也是社会现实的一部分。虽远非绝对客观，却也超越了我们的主观性并因此能与他人分享。

当今绝大多数记忆研究都由认知心理学家开展，他们通常过分在意人类如何记忆往事。从他们挑选研究对象的基本策略，和对研究对象的生平及其特质 (Idiosyncrasies) 的完全漠视中可以看出，这类学者基本上是将对象视作人类物种的典型代表。这种普遍主义倾向尤为强调记忆过程的生理部分——即关注人类共有的器官：大脑。

但是当认知心理学家们着手探察记忆的实际内容时，却走向了个体主义的极端。这种倾向在精神分析中表现得尤为明显，因其只在意个体特有的记忆。

综上所述，多种介于纯粹个人与绝对普遍的记忆环境构成了一片相对未知的知识领域。这些环境（包括家庭，工作场所，职业群体，粉丝群体，族群，宗教社区及国家）的规模均大于个人，同时又远远小于整个人类群体。

诚然，确实存在着适用于所有人类的用以组织、储存与提取过往经历的通用方式。但同时，我们依然保有一种自传式的记忆，它们完全由个人经历构成，不与他人分享。然而，有些记忆，我们只对特定的他者分享（如几乎所有披头士乐迷共享许多记忆，其他人却不见得拥有）。这类记忆的本质表明，它们并非纯粹的私人记忆；但也近乎完全局限在特定的思想共同体中。

与认知科学不同，记忆社会学专门从社会层面探讨回忆这一心理行为。因此，它能让我们认识到自身所处的社会环境，对我们记忆过去的方式产生了多大影响。

回忆的社会语境

心理学家对记忆的研究总使人误以为“回忆”行为是在社会真空中发生的。对记忆所存在之社会情境的全盘忽视，生成了某种“鲁滨逊漂流式的记忆体 (Mnemonic Robinson Crusoes)” ——此记忆实质上脱离了一切社会影响与限制。

这种设想哪怕在心理学实验室这一综合语境都是相当不成熟的，若在现实生活中，则更是荒腔走板。

现在，让我们思考以下场景：让“他人”作为见证人，是因为他们的记忆有助于证实我们自身的记忆 (Halbwachs, [1950] 1980: 22-24) 。反之，回想起无人记得的事件，看见或听见无人感知到的事物难免会感到挫败。这也难怪，只有当他人佐证我们记忆中的事情真实发生过时，我们才会安心。

实际上，他人有时比我们更清楚地记得我们的某些往事。甚至，他们还能帮我们找回那些被遗忘的人或事。比如：妻子会提醒丈夫某个他提过但后来忘记的老朋友。父母、祖父母和长兄长姐，经常能协助我们想起童年时期的人和事。就事实而言，我们的最早期“记忆”大多都是从他们口中听到的，关于我们童年故事的叙述。

但有时，这类“助记者 (Mnemonic others)”也会阻碍我们存取一些过往事件，使得它们在最初就无法成为记忆。这种影响在孩童中最为突出，因为他们仍依赖他人来界定什么是“真实”（和值得记住的），什么不是。例如，一位三十五岁的秘书若被上司要求“事后即忘”，她成熟独立的心理或许能将这段被禁止的记忆存储在心底。但一名五岁男孩若被母亲严厉否定刚刚经历的某件事，他很可能因无法抵抗这种压力，选择将该事件排除在意识之外，最终将其全盘遗忘。

我们所谓的“记忆”，许多都是经过在特定社会情境中发生的解释过程过滤（因而必定被扭曲）的产物。这种扭曲不仅影响到回忆的真实性，还会波及到我们回忆它们时的特定“基调” (Tone)。在心理治疗过程中，人们常常经历这样一种冲突：一方面是他们自幼以来，经由父母及其他直系家庭成员所提供的“助记透镜 (Mnemonic lenses)” ，以此来回忆故人和往事所形成的“基调”；另一方面，是人们逐渐与更深层自我重新联系时，会以新的“基调”回忆那些人和事。

记忆社会化

我们为何总是费心从父母或长兄长姐那里取回记忆？究其原因，家庭作为我们学习如何解释自身经历的首个思想共同体，在记忆社会化中发挥着关键作用。实际上，此后一切对自身早期“回忆”的诠释，本质都是对最初在家庭语境的经历和回忆进行再诠释。而记忆社会化的过程并不停止于家庭，当我们步入新的思想共同体时（如结婚、开始新工作、改信其他宗教或移居别国），通常需要依照新的助记传统 (Mnemonic tradition) 来重新诠释个人记忆 (Berger 1963: 54-65; Berger and Kellner [1964] 1970: 62-64) 。

“助记传统”这一概念凸显了记忆的规范性维度，但这一维度却长期被认知科学领域忽视。说到底，回忆绝不只是一种自发的个人行为。它还明确遭受社会性回忆规则 (Rules of remembrance) 的约束：这些规则明确了我们应该记住什么，以及什么可以或必须遗忘。

这些规则决定了我们记忆的深度。好比社会界定了我们的注意力和顾虑的范围，限制我们从心灵上联系过往。通过设定多个特定的历史视界 (Historical horizons) ，超越这些视界的往事基本会被视作“琐事”，最终大概率被完全遗忘。

为了理解我们的社会环境在多大程度上影响了记忆的深度，我们可以思考一个例子；即所谓的“诉讼时效”——社会操纵其力量，将过往边缘化至“无关紧要”的处境，从而让其被遗忘。这是“把事情抛之脑后”的理念制度化的最终表现。因此，这类法规意味着，即便是我们普遍认为发生过的事件，也可能被社会流放至某段“史前时期”，最后遭受事实性遗忘。

社会环境对记忆深度的影响，还能在我们按照惯例开启历史叙事时更隐晦地表现出来（Zerubavel 1993b）。毕竟，将历史上的某一时刻定义为特定历史叙事的真正开端，也暗指在此之前的一切都发生在可遗忘的“史前时期”。当社会学家强调社会学在奥古斯特·孔德 (Auguste Comte) 于19世纪三十年代的作品里“诞生”时，他们实际是在向学生暗示，不必阅读亚里士多德 (Aristotle)、霍布斯 (Hobbes) 或卢梭 (Rousseau) 的著作——毕竟，那些都是“前社会学时期”的产物。

而没有任何概念，比“发现" (Discoveries)更大胆地将历史分割为值得记忆的“历史”和可遗忘的“史前时期”。为了进一步理解“史前时期”如何被社会性边缘化 (Social relegation) 至几乎被遗忘的处境，我们不妨思考哥伦布和他首次到达美洲时宣称的“大发现”。他的行为，不仅暗中压制了数百万美洲原住民的记忆，更掩盖了他们的祖先早在数千年前，从西伯利亚迁徙到阿拉斯加时就发现了这片大陆的事实。这种哥伦布“发现”美洲的说法，与另一种观点相辅相成：即美国历史实际始于1492年，而在此之前，西半球所发生的一切都属于“前美国史”。在这种史学框架下，任何1492年之前的事件都不是美洲的“真实”历史，而是“哥伦布到来前”的序幕，且往往被完全遗忘。

美洲的“史前时期”不仅包括原住民的过去，也涵盖“哥伦布到来前”时期欧洲人的行迹。这也解释了为何十世纪末至十一世纪初，北欧人横渡大西洋（抵达过格陵兰、纽芬兰，甚至新斯科舍）的航行仍不存在于“发现美洲”的官方叙事中。尽管大多数人都承认：北欧人早在哥伦布到来前五百年踏足大西洋西岸，我们却仍将哥伦布在巴哈马群岛的登陆瞬间视为美洲历史的正式开端。最终，如果“美洲”诞生于1492年10月12日，那么在此之前的历史，都难以真正视作“美洲历史”的组成部分（Zerubavel 1992: 22-23）。

将过去划分为值得铭记的“历史”与几乎可以遗忘的“史前时期”，既不符合逻辑，也不自然。这无疑是社会性、规范性的产物。人类个体需要经过记忆社会化，才能将哥伦布的首次加勒比海航行视为美洲历史的起点；同样，人们也需要被教导，将美洲于1492年以前发生的一切视为其真实历史的一页。唯有如此，才能遗忘“哥伦布到来前的美洲“这一概念。

记忆共同体

记忆的社会学还强调回忆中的非个人维度，这提醒我们，自身“记得的”远不止个人经历。在此之上，它也提示我们，对记忆的研究必须包括并超越实验心理学家在实验室所完成的工作。

我第一次去到威尼斯时，已经四十三岁了。但恍然间，我却发觉那里是如此熟悉。那壮丽的维也纳运河，我在十八岁时就从威尼斯作曲家——安东尼奥·维瓦尔第 (Antonio Vivaldi) 的铜管协奏曲的音乐集封面上“见过”。还有，当我初次看到总督府内那臭名昭著的“狮口”时（匿名告密者曾在此向秘密警察投送针对威尼斯同胞们的指控），我真正看见的是自己在二十年前阅读某本书时的“回忆”。

即便是我见证的大多数历史事件，其记忆也并非完全属于个人，因为我铭记的往往是他人经历的真实境况。例如，我从当时的报纸中记住了法国撤出阿尔及利亚、苏联入侵布拉格和比亚法拉战争。类似地，我对艾希曼审判、古巴导弹危机、普罗富莫事件，以及阿波罗11号登月的记忆，也大都来自当时的广播与电视报道。

实际上，我们的大部分记忆都并非亲身经历。我们之所以能够铭记，是因为我们作为某个家庭、组织、民族以及其他记忆共同体 (Mnemonic community) 的成员。作为家族成员，我会想起我的高曾祖母（有关她的记忆很可能不再被家族之外的任何人所承载）；而作为一名足球迷，我会想起1950年世界杯乌拉圭对阵巴西的制胜球。再者，我们还可以思考“石墙暴动”，和查理·帕克 (Charlie Parker) 与迪兹·吉莱斯皮 (Dizzy Gillespie) 在明顿剧场 (Minton’s Playhouse) 的早期演奏在同性恋群体以及爵士乐发烧者记忆中的特殊地位。

必须承认，成为社会个体的过程预设我们具备这样一种能力：即在我们加入某些群体或共同体之前，就能将那些在其中发生过的历史事件，体验为我们自身的过去。这种将个人生平与群体或共同体历史于存在性上的融合，构成了社会认同不可或缺的组成部分。

这种社会-自传记忆  (sociobiographical memory)还阐明了我们为何会对某个群体，或共同体的历史事件感受到某种自豪、痛苦或羞耻，即便那早在我们加入前许久就发生了。举例而言，当代希腊人的民族自豪感，很大程度源自两千四百年前希腊学者、艺术家与哲学家的辉煌成就；再比如，一些如今声名落寞的学术院系的在职教师，依然保持着四十年前，如日中天时的制度性傲慢 (Institutional arrogance) 。同样，许多当今美国非洲奴隶的后裔，仍承受着祖辈从十九世纪遗留下的苦难回忆；如今的德国年轻一代虽出生在纳粹政权覆灭多年之后，却仍因纳粹暴行而深感惭愧，甚至从心底产生负罪感。

让新成员熟悉共同体的过去，是将他们纳入其中的重要环节。商业公司、军营、学院以及律所，常常会在“入职培训/入门教育”中向新成员介绍其历史。来自葡萄牙、越南或危地马拉的移民后代，在美国也会被教导将保罗·里维尔 (Paul Revere) 与“五月花号”铭记为自身过往的一部分。

与此同时，退出某个共同体也意味着遗忘其过去。好比被父母其中一方遗弃的孩子，通常不会延续原生家庭的记忆。已被同化的移民子女，也难以从父母那里了解已经远离的——无论是身体上，还是心理上——社会的历史。

记忆的社会场点

鉴于社会记忆的高度非个人性，它并不需要存储于个体的脑海中。而事实上，也存在着多种明确的非个人化“记忆场点” (Social sites) (Nora 1989) 。

语言的发明，首次将人类记忆从个体思维的强制存储中解放出来。当人们向他人“分享”自身经历时，这些经历便不再专属于个人。当经历的原初主体逝去，它们将作为社会记忆保存下来。而语言，甚至能让记忆在相互并无直接接触的个体间，通过媒介完成传递。这正是老年群体的主要社会职能之一：作为其所处共同体中社会记忆的实际守护者  (De facto custodians) ，他们长久以来，承担着“记忆传递者 (Mnemonic go-betweens)”的职责。将原本在历史长河中彼此分离，永不再遇的世代，从心灵上重新“连结”起来。

这种“记忆的传递性 (Mnemonic transitivity)”正是社会记忆得以流传的根本。它以故事、诗歌与传说的形式存在，在世代间口耳相传。在任何共同体中，我们都能寻见这种口述传统 (Vansina 1985) 。正是凭借这种传统，西班牙的马拉诺人 (Marranos) 才能在数百年间保卫他们的遗产。而冰岛人通过口述故事，存录了与美洲在十一世纪的壮美邂逅——这比它首次被载入萨迦（中世纪北欧叙事体；可代指史诗，长篇故事）早了百余年，比格陵兰与纽芬兰的考古发现提供的确凿物证早了近九百五十载 (Zerubavel 1992: 14-17) 。

自文字在千年前被创造出来后，我们就能绕过记忆的原始创造者与未来的接受者之间任何直接或间接的口头交流。例如，医生之间甚至无需通过电话交谈，就能够共享他们在治疗病人时的过往经验，因为这些高度非个人化的“临床记忆”已经被记录在病历中。就算原始记录者无法即时会诊，它们仍可以被其他医生调取使用 (Zerubavel 1979:45-46) 。

同样，回忆中的陈年旧事不必面对面讲述也能传递给他人。比如圣奥古斯丁 (Saint Augustine) 在四世纪写下的《忏悔录》，这令他能够与当代读者分享自己对青年岁月的追忆，尽管他早在一千五百多年前就已去世。这也说明了文献——以及保存它们的常见场所：档案馆、图书馆和电脑文件——在科学、法律、外交或官僚体制中巨大的社会学意义 (Simmel [1908] 1950: 352-55；Weber [1925] 1978: 219, 957；Clanchy 1979) 。

另一方面，社会记忆并非必须依赖口头或书面传递来保存。毕竟，物质文化在留存记忆方面发挥着相似的作用。遗迹、古建筑、纪念品、古董以及博物馆都有其助记功能 (Halbwachs [1950] 1980: 128-36; Shils 1981: 63-74; Bonchek 1994; Silver in press) 。只需参观一次墨西哥城国家人类学博物馆，当代墨西哥人就能与他们的奥尔梅克 (Olmec)、玛雅 (Mayan)、托尔特克 (Toltec) 和阿兹特克 (Aztec) 等先祖文明建立“联系”。

正如我们铸造的无数勋章、纪念牌匾、墓碑、战争纪念碑及其他纪念性建筑所彰显的那样 (Sherman 1994; Young 1994) ：我们刻意设计出“未来的遗迹 (Future ruins)” ，以捕捉记忆并传承给后世。这些事物对我们而言除了单纯的纪念意义外毫无实用价值；其设计初衷，只是让子孙后代通过这些助记物追溯集体历史 (Shils 1981: 72-74) 。

尝试“捕捉”过去以留给后世的想法，在我们所创造的的雕像、肖像、邮票、硬币和纸币之中体现得淋漓尽致。所有被生动呈现的视觉形象，体现了我们试图通过某种方式“定格”时间的雄心，并以此使后代能最大限度地获取集体记忆中重要人物（如君主、勇者、运动员、圣人）和事件（如战役、科技里程碑、耶稣受难）的信息。

自照相机发明（及其两大衍生品——摄影机和电视机）以来，以往传统的视觉捕捉—再现方式逐渐让位于照片、电影和电视影像 (Lowenthal 1985: 257-58) 。家庭相册与电视档案，已然成为现代社会记忆的重要载体。事实上，大多数人正是通过快照，家庭影片和电视影像，来铭记探访长辈、家族婚礼等日常场景，以及诸如肯尼迪遇刺或海湾战争等当代历史性时刻。

从录音技术的快速发展（从留声机到便携式磁带录音机）也可以看出，人们不仅试图“捕捉”视觉影像，也希望记录过去真实的声音。例如，温斯顿·丘吉尔 (Winston Churchill) 的演讲和阿尔图罗·托斯卡尼尼 (Arturo Toscanini) 音乐会的经典录音，凸显了唱盘、磁带、盒式录音带和光盘作为社会记忆的现代化场点的重要性。

而视频技术则代表了一次将图像与声音技术相结合以在我们的意识中保存过往的尝试。作为照相机与留声机的结晶，摄录机能够生成极为生动的视听记忆，这种记忆几乎不受载体限制。洛杉矶警察殴打罗德尼·金 (Rodney King) 的著名影像，正是这种绝对“脱体化”（因此，真正的非个人化）记忆的典例。从法庭的反复引用该录像可以得知，它可能象征着社会记忆最终战胜了纯粹个人记忆。

集体记忆

然而，社会记忆不仅包含非个人化，还关乎集体回忆。

一个记忆共同体的集体记忆，绝非其成员个人回忆的简单总和。因为集体记忆只包含那些被共同分享 (Commonly Shared) 的部分（就像“公众舆论”并非只是个体意见的草率集合）。因此，集体记忆的本质上是将不同个体的过往整合为一个共同的过往，以便让特定共同体的所有成员铭记。

对此，我们必须保持谨慎，切勿将记忆共同体中集体记忆的个性化表现，误认为是真正个人化的回忆。例如，当美国人被要求在“从美国历史开始直至南北战争结束”期间列出他们首先浮现在脑海中的人物时，他们通常会给出相同的名字——乔治·华盛顿 (George Washington) 、亚伯拉罕·林肯 (Abraham Lincoln) 、托马斯·杰斐逊 (Thomas Jefferson) 、本杰明·富兰克林 (Benjamin Franklin) 、罗伯特·李 (Robert E. Lee) 、约翰·亚当斯 (John Adams) 以及尤利西斯·格兰特 (Ulysses S. Grant) （Frisch 1989）。我们可以看到，如此多人在面对国家历史时产生相同的“自由”联想这一事实表明，人们的记忆并非我们想象的那样彼此独立，其本质是一个共同的、集体记忆的个性化体现。这也凸显了记忆社会化的巨大力量。

集体记忆这一概念所指涉不仅是共同分享的过去，也是一种被联合 (Jointly) 纪念的过去（即：共忆 [Co-memorated] ）。通过确保整个记忆共同体作为一个整体去回忆自身的过去，社会不仅影响着我们记住什么、记住谁，还影响着我们何时去记忆。

诸如 1992 年哥伦布“发现”美洲五百周年纪念、1995 年二战结束五十周年纪念，以及 1976 年美国建国二百周年等纪念活动，都是记忆同步化的直观体现。然而，我们通常是将历史事件与节庆和其他“纪念日”联系起来，并在每年的例行庆祝中实现“共忆”的 (Connerton 1989: 41-48; Cressy 1989; Y. Zerubavel 1995: 138-44, 216-21) 。当这些日子被固定在某一记忆共同体的日程时，便确保了成员们能够同步进入集体历史中。实际上，通过确保每年进行共忆，从而将特定历史事件保留在集体记忆中，正是日历的核心功能之一。

这也解释了历史上掌权者多次试图从日历中移除某些节日的尝试，其目的是抹除这些节日所唤起的集体记忆。例如，18世纪九十年代，法国共和历的制定体现了相似的尝试：其试图建立一个经过记忆净化 (Mnemonically sanitized) 的节庆体系，从而摆脱有关基督教的记忆 (Zerubavel 1981: 84-88) 。至此，我们也就可以理解，围绕将马丁·路德·金诞辰正式纳入美国日历的政治斗争，本质上是非裔美国人为了在本国集体记忆中获取地位的斗争。

记忆斗争

关于是否将马丁·路德·金诞辰纳入美国官方日历的争论，是众多记忆共同体之间及其内部围绕社会历史遗产所展开的诸多记忆斗争之一。此类斗争的存在进一步强化了人类记忆的社会性。

最为常见的记忆斗争，是何为解读过往的“正确”方式。在建构集体的历史认知时，人们往往无法就如何铭记某一历史人物或事件达成一致。例如，许多美国人将哥伦布视为英雄，认为他体现了现代科学的探索精神以及西方企业的自由精神；但也有人主张，他应当被铭记为现代欧洲扩张主义的先驱——他不仅催生了殖民主义，还导致自然环境遭受大规模破坏 (Sale 1990) 。此外，还有美国人为寻求“正确”解释水门事件 (Schudson 1992) 或二战期间日裔美国人被拘禁而展开的文化斗争。甚至是当代历史学家关于希腊（进一步说，西方）文明的起源是印欧还是非洲的辩论 (Bernal 1987) 。

此外，我们还需关注如何界定应当被集体所铭记的历史叙事。鉴于任何“开端”都受到其固有惯常性的影响 (Zerubavel 1991: 68-69; Zerubavel 1993a: 407-08；Zerubavel 1993b; Isaacson 1995) ，特定历史的叙事起始点也因此悬而未定。毕竟，即便是共同见证过某一事件的人们，也常对从何处开始叙述存在分歧。因而究竟是从约翰逊时期、还是从肯尼迪时期讲述越战，本质上不过是遵循某一种社会常规。同理，海湾战争的叙事究竟是始于1990年8月伊拉克入侵科威特（美国的版本）；还是再向前追溯数十年，彼时二者仍属同一政治实体的时期（伊拉克的版本），也属于社会常规间的不一致。

这种叙事学上的多元性常常诱发分歧。以美日两国为例：双方至今仍就1941年日本偷袭珍珠港是否该纳入四年后美国对广岛与长崎实施核轰炸的叙事中进行记忆之争。此外，将“1492年视为美国历史开端”的欧洲中心主义叙事也遭到了美洲原住民的抗议。在原住民看来，他们的祖先早在欧洲“发现”美洲前数千年就生活在此了。因此，1492年对他们而言，无疑更像终点而非起点。

这些分歧提醒着我们，对过往的记忆并不完全取决于“客观事实”，正如黑泽明在《罗生门》刻画的群像那样：我们都在用不同的方式记忆。同时，我们也应当注意到，比起个体，记忆斗争总是涉及整个共同体；并且这些斗争通常是在公共领域展开的（例如报纸社论、广播访谈节目）。这表明，记忆并非完全主观的特殊存在。此外，回忆为何不止是个人行为，还体现在当我们看待过往的方式发生重大转变时（例如，我们对多元文化主义史学日益上升的敏感度），往往伴随深远的社会变革；且遭受影响的并非个体，而是整个记忆共同体 (FitzGerald 1980；Schwartz 1990；Schwartz 1991；Zerubavel 1995) 。至此，所有内容都明确表示，记忆需要被视为一种社会性的、主体间的现象。

编译｜十二

审核｜王诗宁

终审｜陈艳明

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