第一节 菲尔坎特的本能社会学
几千年来对享乐主义和功利主义的批评一点儿也没有影响行动的理论。当从其形式的意义上来理解快乐与痛苦或者效用与负效用这些相关概念并取消了所有实质内容时，多年来令人厌烦地重复的所有的批评就削弱了其基础。再一次提出对“不道德的”享乐主义和“庸俗的”功利主义的旧指责表明对这一争论现在的状况相当陌生。
现在当一个人发现自己被迫去承认任何一种其他观点逻辑上的不可能性时，习惯于说快乐与效用的形式上的观念缺乏任何认知上的价值。在以纯粹的形式理解这些观念时，据说行动的概念变得如此空洞，以至于用这个概念什么也不能做。为了回答这种批评，只需要指出经济理论从所谓空洞的行动概念中能够演绎出的所有东西。
如果一个人想不借助于被禁止的享乐主义原则而从事于科学地研究我们认为构成了人类行动的科学的主题的东西，那么，他就会不自觉地陷入经验主义，经验主义在把它遇到的事实的多重性连接为一个体系，或在用它们解释应该理解的现象方面不可能成功。一个例子可以说明这一点。
菲尔坎特在努力构建一种社会理论时，除了一系列“社会倾向”归于人之外不知道其他方法。在这方面他遵循了许多研究者的做法。他对人的社会倾向的理解是：
这种天生的本能（例如，需要帮助的本能）和其他天生的特点与行为模式（例如，理解和易受影响）就等于为表明它们而预先假定了其他人的存在，或者更准确地说是社会的条件。
此外，还有些其他倾向，诸如也是或仅仅是“在与其他实体的关系中显示自己”。而且，在这里，菲尔坎特继续列举并描述了一系列本能、倾向和冲动。
当然，这种列举决不会是完备的。一种本能与另一种本能之间的区别必然是任意的。为了保持完全始终如一，必须把相应的本能与在任何一个地方和任何一个时间曾经确定的每一个目标联系起来。例如，如果假定存在对食物的本能，这种本能不同于对享受手段的本能，那么，就没有理由说为什么不应该进一步讲对肉的本能，或者更特别一些，对牛肉的本能，或再特别一些，对牛排的本能。在简单地说对食物的本能时，人们考虑的是以那种目的的术语所做的概括性陈述，而这种目的则是人们在要提供不同的食物的行动中所确立的目的。如果一个人以概括的形式把目的在于消费碳水化合物、脂肪和蛋白质的行动说成是为食物的本能的产物，那么，他可以用同样的方式并以同样正当的理由把目的在于提供食物、住处和衣服的行动以及其他许多行动看做自我保护本能的结果。如果人们不是在整个推理模式中做出了根本性变化并转到最广泛的普遍性的程度，即转到回避所有物质内容的目的的形式化的概念，那么，人们在这个一般化过程中走多远就完全是一个任意选择的事情。由于菲尔坎特否认功利主义和享乐主义，从而没有迈出这个决定性的一步，他停留在对人的各种欲望的任意划分上。
菲尔坎特接着解释说，天生的社会倾向看来“往往是相反的一对”。因此，与“自尊本能”相对的是“其反面，服从的本能”；与“需要帮助的本能”相对的是“争斗的本能”；与“好交际的本能”相对的是“回避的本能”；与“交往的本能”相对的是“保密和掩盖的本能"。由于对这些相反的本能使人感觉到自己的力量说不出什么，所以，就无法理解如何以这些本能为基础来解释社会合作的发生。即使我们忽略了在“社会倾向”引起社会合作的发展这一陈述中所包含的不可允许的假说，我们对社会本能战胜了反社会本能这一事实仍缺乏任何适当的解释。为什么争斗的本能、自尊的本能和回避的本能没有使社会契约的形成互解呢？
菲尔坎特认为，“自尊的本能”，如果“没有同时活跃着的服从的本能”就不能表现出来。他继续说，在这里必须探讨“相反本能的独特结合；当然，在这方面总体情况是由统治的本能限定的"。假设了一个“服从的本能”，如果人们不选择对现实的全然无知，人们就被迫要假设一种相反的本能：菲尔坎特称它为自尊的本能。（维色以很好的理由反驳说，当菲尔坎特承认服从的本能时，他就必须一点不少地允许反抗的本能，在历史和个人生活中，这种本能当然非常重要。”）但除了菲尔坎特在其论述把服从的本能说成是较强和较好的本能这一事实外，他不能提出任何其他证明来说明服从的本能战胜了自尊的本能。他断言，“服从是健康、正常，并有助于幸福的一种状况，是在其中形势要求以相反的态度代替自尊的一种状况”，终究值得注意的是。菲尔坎特是幸福论的反对者，但却把有助于幸福的效应归之于服从。在这里贴切的是费尔巴哈的观察：“每一种本能都是追求幸福的本能。
但是，菲尔坎特心中的自尊是独特的。它可以说是服从的副产品。“在每一个地方，承认上级的意志同时意味着自己也提升到了上级的水平：服从同时意味着内心分享了上级的伟大。”他引用了一个“在家长制状态下仆人与其主人关系”的例子。在另一个地方，菲尔坎特又一次谈到“夸耀主人城堡的仆人提高了自尊”，因为他感到“心灵深处与他的主人、他的家庭和他们的显赫是一致的。
因此，菲尔坎特所说的自尊只不过表现了奴才的自大。当然，这种自尊并不妨碍服从的本能就毫不奇怪了。这种服从相当于“无条件的顺从”。服从使他“盲目地取决于内心”。他说：
完全服从他的上级的判断，特别是他的价值判断：他根据他的上级的标准调节自己的行为，并通过这样做满足自己的自尊由此来从上级那里得到价值。可以认为，上级也吸收了服从：他失去了自己的个性，但在与上级的共同体中又找到了新的个性，他把这种新的个性当作他自己的高尚化了的个性来经历。
菲尔坎特能够特别自得地指出这一事实：所有这些本能都可以在动物中找到。
就狗的情况而言，人内心对其主人的热情表现为一种原始的、但极有力的形式，例如，有主人在场时兴奋，以及一般由主人所引起的两极化。
菲尔坎特认为特别值得注意的是：
当狗和其他动物成功地完成了它们受训练的一项工作时，就表现出自尊的满足，因为这种本能与人类服从的本能是相联系的。
因此，正如菲尔坎特看到的，可以说在主人与他训练的狗的关系中已经预示了人类社会。领导者和被领导者的关系与主人和狗的关系是对应的：这是健康而正常的，而且是有利于双方（主人与狗）幸福的主人和狗的幸福。
人们不能进一步与菲尔坎特争论这个观点，因为在他看来，认识的最终来源是：
现象学的洞见，即我们直接地在我们自已中个人地经历的、并能以确凿无疑的证明传递给我们意识的东西。
因此，我们并不怀疑，他真的在内心经历了所有这一切。的确，我们将更进一步，并不否认他由直接的个人经验和洞察而谈论“真正人类内心的狗对主人热情”的资格。但是，如果某人要确认他个人经历了和直觉感到了某种不同的事情，那又怎么样？假设一个人选择不是把仆人或狗的自尊，而是人的自尊称为“健康、正常并有利于幸福”的呢？如果一个人所选择的是不像菲尔坎特那样在“服从的愿望”中寻找“内心交流”的基础，而是在共同行动的愿望中寻找这一基础呢？
菲尔坎特否认个人主义的行动理论，因为他想支持一个从科学的经济学和社会学的角度来看毫无意义的政治纲领。除了反复地提到没有得到他认可的任何一件事的理性主义、个人主义和原子论式的特点，他无法支持他对科学的经济学和社会学的批驳。现在，所有统治的党派都由于易于认识的原因而指责理性主义、个人主义和原子主义；而且，在接受了官方教条的领域中这种论证的模式也足够了。菲尔坎特在还没有理解科学的教导就攻击它；为了根据适合于他的目的的基础上创建一种政治纲领，他提供了任意列举与描述的天生的基本本能和冲动来代替他所攻击的科学，他宣称经历过的或直觉过的本能和冲动正是这样、而不是别的样子的。在这里我们可以不管所有这一切。对我们来说值得注意的是，他想避开普遍正确的人类行动的科学所采取的路径，他除了指出引起合作的先天倾向的作用外就没有其他方法解释人的社会合作；如果他不想更简单地把它说成是上帝或自然的作用，就会是这样。
如果任何一个人相信，他可以通过把人的每一种欲望或他构建的每一种类的人类欲望都与某种特殊的冲动、本能、倾向或感觉联系起来而解释这些欲望，那么，肯定无法禁止他这样做。我们不仅不否认人的意愿、欲望和对不同事情的目的，反之，我们在自己的反思中正是从这一事实出发的。当科学谈到欢乐、幸福、效用，或欲望时，这些词只不过是指想要什么，希望和目的是什么，人把什么作为目的和目标，他们缺乏什么，以及如果能得到，什么可以满足他们。这些术语并不涉及所想要的具体内容是什么：“科学是形式化的，而且对价值观是中性的。科学所说的“幸福”纯粹是主观的。因此，在这种说明中有所有可以想像到的意愿和欲望的余地。所以，有关人们要达到的目的的特性的任何陈述都不能以任何方式影响或损害我们的理论的正确性。
行动的科学开始发生作用的那一点是个人意愿的相容不相容性和完全满足的不可能性。由于科学不能保证人完全满足他所有的意愿，由于他只有放弃另一个目的才能达到这一个目的，所以，他必须区分本能：他必须决定支持一件事而反对另一件事；他必须选择和评价，偏爱和放弃——简言之，必须行动。甚至对一个认为服从的幸福是合意的人，也会有他必须在热爱领导与满足另一种本能，例如获得食物的本能，之间做出选择的时候；就像当共和党领导的政府以免职来威胁君主主义的官员时那样。每个人都一次又一次地发现自己面临这样一种形势，在其中他的行为帮助决定了是否达到他的目的，而不论他的行为是公开的行为，一个失职的行动，还是默许。
然而，否定理性主义、个人主义和幸福论的学说对人类行动一无所知。它停留在列举和描述许多本能上。的确，这种学说告诉我们，人有爱有恨，人是饶舌的和沉默寡言的，人是残忍的和仁慈的，人是喜欢交际的和避开社会的。但这种学说对人们行动、工作、劳动和艰辛地达到目的的事实都无法涉及。只有从个人出发，考虑到理性，并认识到行动的目的是消除不满足，才能谈到行动。如果想不根据人们的行动来解释社会，剩下惟一适用的是把行动作为神秘地发生作用的力量的结果。这样，社会就只是联合的本能的结果；它是“内在交往”；它是基本的和内在的; 但它不是这个世界的。
第二节 缪尔达尔的态度理论（Theory of attitudes）
还有另一个例子有助于说明对行动科学的原子主义、个人主义、功利主义和理性主义的所有批判是如何徒劳无益。与刚才讨论的情况同样显而易见的是，这里也可以看出，根据争夺权力这样的心理因素来解释人类行动的努力并不能否认经济学通过令人信服的逻辑推理得出的结论。在对迄今为止发展起来的所有社会科学进行非党派性批判的借口之下，努力要证明干预主义的正当性，而干预主义是一种已被经济学证明为不明智和徒劳无益的政策（从其支持者希望通过它达到的目的的角度来看）。
缪尔达尔认为：
如果相信劳工运动主要是为了争取更高的实际工资而斗争，那么，人们对劳工运动的同情就理解得很糟糕。从社会心理学的观点看，劳工运动中还涉及其他内容…….。当然，要求更高的工资、更短的工作时间等等其本身是重要的，但如果从更深的层次上看，这些要求仅仅是更一般的对权力的争取表达，是简单地感到受压迫的社会阶级方面对公正的要求。即使没有迫使提高工资的希望，斗争也会继续下去。即使工人有理由相信，生产率和工资下降是结果，他们也仍然会要求更多的权力和经营行为中的共同决策。归根到底，对他们来说生命攸关的不只是货币，卷入的还有他们劳动的欢乐、自尊，或者，如果愿意的话，还有他们作为人的价值。也许不能把任何大罢工仅仅解释为争取更高工资的罢工。
当然，根据这种推理，缪尔达尔相信，他使其失去了重要性——从工人对工联主义目标判断的角度看——的是经济学提供的无可辩驳的论证：工会的政策决不可能持久地提高所有工人的工资。他认为，那些知道如何“更深刻地”或从“社会心理学”角度考察问题的人将认识到，在组织到工会中的工人看来，争执的绝不是工资有多高或钱的问题；相反，生命攸关的是完全不同的事情，诸如，他们“劳动的欢乐”，他们的“自尊”，以及他们“作为人的价值”。
如果真是这样的话，就不可能解释为什么工会领导人和支持这些领导人的处于要职的社会主义者的一次又一次地在他们的公开声明中如此着重地强调支持被经济学宣布为无根据的主张，通过工联主义可以持久地提高所有工人的工资；以及他们为什么如此热切地努力压制所有有不同看法的人并使他们沉默。就工会领导人及其口头上的盟友而言，这种行为的理由是，工会化的工人希望他们的实际收入增加。如果工人不能指望通过工会增加工资，而相反还不得不面临工资减少的风险，那么，就不会有任何工人参加工会。即使有通过劳动的欢乐、自尊、人的价值等进行补偿的前景也不能使工人成为工会的朋友。工会领导人深知，增加收入的预期是使工会存在和使工人团结在一起的一个因素，而且是惟一的因素。
但是，即使缪尔达尔说工会实际上主要不是为更高的工资而斗争，而是为其他事情而斗争是正确的，经济学关于工人组成工会面对工资高度的影响这一问题的陈述也仍然不受影响。经济学既不支持工会，也不反对工会，它仅仅是力图说明，工会的特殊政策如何影响劳动市场。
缪尔达尔的立场并没有由于他回避坦率和公开的说明而得到改变。在解释要求更高工资（“当然是重要的和自然而然的”）时，他毫不怀疑地认为，他足以保护自己免受各种批评。在这里我们看到了身居要职的社会主义者们用含混而不准确的表达模式来掩盖逻辑上的不适当性的有毛病的实践。这样，缪尔达尔在进一步论述的过程中走得如此之远，以至于断言，即使工人发现参加工会造成了工资损失，他们也仍会参加工会。根据这一断言，他的观点是，按他的观点和所有身处要职的社会主义者和工会领导人的观点，工会政策成为必然使工资增加，而按工人的评价增加工资只是作为达到其他目标的措施的可接受的、但次要的成功。然而，这种陈述对促进讨论工会使用的策略是否会引起普遍而持久的工资增加这一问题没有任何贡献，这个问题是这件事情对经济理论以及——当然，正如所有无偏见的批评都承认的——在实际的实践中有任何重要性的惟一方面。
缪尔达尔既不熟悉历史，又不熟悉经济学的现状，从而就是在与风车战斗。根据他的看法：经济学认为，只有“经济利益”指导人的行动，缪尔达尔把“经济利益”理解为“要得到更高收入和更低价格的意愿”。他认为，这是一个错误：“不幸的是——或者也许幸运的是——仅仅根据经济利益并不能穷尽人类行动的全部动机。”
早期经济学家认为，存在确定的“经济学”领域，研究这个领域正是经济学的职能。现代经济学家有一段时间坚持这个观点，尽管根据他们的主观主义看来,“经济的”与“非经济的”目的之间的分界线比根据古典经济学家的客观主义看来更显得不是清晰可见的。即使现在也并不是每个人都放弃了这个观点。但是，越来越广泛传播的一种认识是，行动的动机和目的都不能区分为经济与非经济的。经济所涉及的仅仅是行动的人的行为。经济的行动在于补救不满足状态的努力，或者换个说法，是在手段稀缺性允许的范围内尽可能满足欲望。
不能认为这两种观点都把追求经济利益（在缪尔达尔用这个词时的含义上说）看做人类行动的惟一动机。旧的观点区分经济与非经济的目的。根据现代观点，所有行动都是经济的。现代经济学没有区分这些目的，因为它认为所有这些目的都同样是正当的，即使它是被旧观点和流行的表述形式（也是缪尔达尔所采用的）看做非经济的。现代经济学家不想把作评价偷运进他们这门科学中。例如，他们不想将得到“观念的”物品的努力看做与对“物质的”物品的追求有什么不同。为了达到政治的或其他目的而避开金融上的增益或进行支出这一事实通常被称为非经济的，这一事实不仅没有被否认，反而被强调了。
缪尔达尔使用“利益”的概念来工作，他把这个概念等同于“经济利益”，从而也就等同于“对更高工资和更低价格的意愿”他认为，人们的行为不仅仅由利益决定，还由“态度”决定，“态度”这个词可以理解为“一个人以某种方式对实际的或潜在的形势做出反应的感情上的倾向。”他补充说：“幸运的是，存在足够多的其态度完全与其利益不一致的人。”肯定无须一本300多页的书指出这一点。至少是所有经济学家中没有一个人否认存在着目标在“更高收入和更低价格”之外的其他事情上的人。例如，庞巴维克明确说明了，他是在最广的意义上使用“福利"这个词的，在这种意义上，福利“不仅仅包括主体的自我中心的利益，而且还包括在他看来值得追求的任何事情”。缪尔达尔提出的反对经济学中功利主义的所有观点全都被否定了，因为他不懂他所批判的现代学说的基本思想。
第三节 人类文化学和史前史对理性主义的批判
根据人类文化学和原始人历史研究的成果来削弱经济理论“理性主义”出发点基础的企图也没有达到目的。
爱杜瓦·汉把犁和用犁耕种的起源追溯到古代神话中。他告诉我们，用犁耕地最初是一种宗教仪式，在这种仪式中，犁代表使大地母亲受孕的公牛的生殖器。按他的说法，车原来并不是运送货物的“经济”工具，相反，它是一种祭祀的器具，它的目的是“在大地上重现天上的命运统治者的漫步”。只是在以后“车才降为农业的普通运输工具”。
这些发现肯定不是无可争议的，而汉借助这些发现认为，他除掉了功利主义立场的基础，并为他的政治纲领的正确性提供了充分的证据，这种政治纲领要求“重建一种积极的社会贵族统治”。汉相信，“现代人类文化学”：
一次又一次再次地发现自己最强烈地反对那种当代的观点，这种观点与现实世界的事实处于最不幸的矛盾之中，它一心要说明纯粹的效用是人的所有经济活动、一般来说实际上也是所有历史事件的惟一起作用的主要动力。但是，人们必定逐渐认识到，思想方面肯定值得极大的关注；对我们这些19世纪下半期的后生来说，每一种活动的结果——无论是一袋土豆还是哲学或物理学最伟大的发现——都可以表示为马克和芬尼，或者表示为美元和美分，据说这对我们来说是真实的。但是这种说法并不是对一切年代和民族都正确。
汉研究过其文化的那些民族关于原因和效果关系的观念不同于19世纪的人们的观念。今天我们用从现代化学、生物学和生理学中得出的思想指导我们的行为，而对他们的观念，我们现在习惯称之为对魔法和神秘的信仰。汉说，他们浸透了这样的观念：
植物或动物王国的生活会受到有灵验的仪式的影响。
他进一步认为，最古老的农作物肯定也来自这样的观点：
在一个人能要求土地给予某种东西之前，必须为了促进植物王国的生长而做一些事；必须首先对它贡献某些东西。
因此，汉本人承认，原始社会的男人举行宗教仪式是因为他期望有效用和他们预期的结果。根据汉本人提出的观点，他们的习俗和魔法仪式是有意识地对准目的的行动。当我们把他们的技术称为“魔法”而把我们的技术称为“科学”时，我们所说的不过是，在这两种情况下：人类行为的基本导向是相同的，而差别是由他们关于原因与结果之间关系的具体观念的不一致决定的。这种神话学的观点看到了一种因果关系，例如，庄稼汉的裸体和大丰收之间的因果关系，以及今天使我们不愉快的许多其他习俗与土壤肥力之间的因果关系；而且，根据这些思想所举行的仪式是为了确保农业劳动的成功。但是，肯定没有一个人能在所有这些中找到对下述说法的任何支持：原始时代人与我们的不同在于他们活动的主要动力不是效用，而是理想主义。在还不熟悉货币使用的时代，经济活动的成果显然不能用马克和芬尼来计算。但是，原始时代人所争取的，他们最重视的，以及他们借助于他们的仪式、宗教行动、驱邪、祈祷和狂欢所要达到的正是对“普通”生活必需品的满足：需要食物、衣服、住所、健康和安全。对我们今天重视的其他事情，他们都不懂——甚至不知道“哲学 或物理学的最伟大发现”。
弗罗贝尼乌斯认为，文明的进步不是来自“需要”和“不舒适”，而是来自“理想”。除了别的事情以外，锄头的耕作史更证明了这一点。
第一步显然是收集野生谷物。出于感恩，以及为了安抚大地母亲，即那由于谷物丰收而受伤害的人，习俗产生了，作为一种理想，又把谷物归还给大地母亲，其成果很多并没有用于世俗生活，而是作为牺牲的神圣的见证。直至后来的时代用锄头的耕作才具有了越来越多世俗和理性的特征……。只是当有远见的因果关系使理想衰落，当严肃的事实支配着精神时，实际的、有利地利用锄头耕作的“发现”才作为世俗农业出现。
也许真的是这样：用锄头和犁的耕作作为仪式行为产生于魔术和神话的技术，后来在认识到仪式并无效力之后，这些耕作方法被保留下来，因为在这期间获得的农业植物学知识的结果是认识到了这些技术的适宜性。这种发现可能由于对技术史和技术知识的运用做出非常令人感兴趣的贡献而受到欢迎。但是，就讨论的题目的目的而言，它只是告诉我们原始时代的技术概念不同于我们所处时代这一事实。由此要推出遥远时代和地方的人的行动绝对不同于现代人的行动是不可能的。贝尔托德·施瓦兹打算生产黄金，而据说在打算这样做时发明了火药的制备。哥伦布寻找通往印度的航线的航行而发现了美洲。因此，能够认为这两个人是以与我们今天的行动方法基本上不同的方法行动吗？从来都没有否认，人类行动并不总是能达到它为自己确定好的目的，而偶尔会有这样的结果：如果他们以前知道的话，这结果看来是值得作为目标的。
当远古的男人力图借助于象征性仪式增加他们土地的生产时，他的行动根据的是当时流行的“技术的”概念。当今天我们采用不同的作法时，我们的行动符合现在流行的技术概念。认为他们错了的人会努力揭露其错误，并用更合适的理论代替无用的理论。如果他不能这样做，他就不应该批评那些为传播现代农业技术知识而工作的人的作法。批评“19世纪目光短浅的理性主义把旧仪式的行动和分配……简单地看做迷信，并认为它应当被公立学校的教育所排除”这类说法毫无用处。爱杜瓦·汉根据惊人广泛的研究在自己著作中配上了习俗的长长的一览表，这些 习俗从现在感情的角度看并不十分值得赞赏如果人们仔细查看一 下这个一览表，他很少发现这样的习俗：应当为破除这种习俗而懊悔。为了什么目的应该保留那些没有人会否认其无成果性的技术的空洞形式呢？
在人的行为中，我们只能区分两种基本形式，它们之间存在鲜明的概念上的划分：无意识的行为，或植物性反应，以及有意识的行为，即行动。但是，所有行动都必然符合一种先验的人类行动理论的陈述。目的在变化，技术的观念也在转变，但行动总仍然是行动。行动总是在寻找实现目的的手段，而且，在这种意义上说，行动总是理性的和关注效用的。用一句话来说，行动是人类的。
第四节 本能社会学和行为主义
如果否认现代经济学的方法，并放弃以福利论原则对行动的形式的理解，即行动的目的毫无例外地是提高由个人根据他的主观价值标准所判断的福利，那么，惟一的选择就只能是在本能社会学的作法和行为主义的作法之间做出。本能社会学企图通过把每一种意愿与据认为用来“解释”行动的一种本能联系起来而回避问题的症结。这是根据virtus dormitiva cuiusest来解释鸦片效应的方法。另一方面，行为主义完全回避了解释，并满足于仅仅记录个人的行动。无论是“粗糙的唯物主义”行为主义还是“唯心主义的”本能社会学，如果它们首尾一致的话，都根本不能把两种不完全相同的行动归在一个题目之下。因为，使它仍把需要面包的本能和需要土豆的本能都作为需要食物的本能来对待的原则，或把面包的消费和土豆的消费都看做吃的原则，必定会使它们更广泛地一般化，直至得出最全面的范畴——“欲望满足”或“福利提高”。当面临满足的手段有限而遇到不同希望、目标和欲望冲突的问题时，这两者都无所帮助。
在我们已经归因于今天的经济学和社会学理论的知识财富和这两种学说必须提供的东西的贫乏与不足之间，是什么样的对比！