大屠杀不只是犹太人历史上的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，而是现代性本身的固有可能。正是现代性的本质要素，使得像大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。
大虐殺はユダヤ人歴史の悲惨な事件ではなく、ゲルマン民族の異常行為ではなく、現代性そのもの固有の可能性であるです。現代的な本質的な要素として、大虐殺のような滅絶な人間性の惨劇が設計者、執行者と被害者が密接に協力する社会に集団行動になっています。
编辑的梦来自，“我可能最近在编一个二战的书，最近老梦见一个日本姑娘，我就跟在她身后，胡同里，楼道里，路灯下，我想跟她讲话，但老跟不上她，偶尔看见她的侧脸，但只能跟在她身后，你看过蔡明亮的《郊游》么，就那种无力感，空旷感，对，还老有一只乌鸦跟着我，我跟着她，乌鸦跟着我，就那么走呀，想说话，总想说话，但总差那么一点，但你猜怎么着，昨晚她跟我说话了，她说了一句日语的我累了，还是敬语，我一下就醒了。”
这里引出了日本女生，同时体现了这个人他本是想做一个正直的只为文学而妥协的人，梦中人是他最初的人生理想。
这部因为每个人无意作恶而视而不见最终拼在一起杀死无辜者而被设局复仇的短影片，涉及了两个宗教寓言故事，第一个是来自《新约-路加福音》，文中的的一段与影片中对于他人的给予和收获的态度正合到了“敲门”。
有一天，耶稣在一个地方祈祷，祈祷完了，有一个门徒对他说：“主啊，求你教导我们祷告，像约翰教导他的门徒一样。”
耶稣说：“你们祷告的时候，要说：‘父啊，愿你的名被尊为圣，愿你的国降临；
我们需用的食物，求你每天赐给我们；
赦免我们的罪，因为我们也饶恕所有亏负我们的人；不要让我们陷入试探。’”
耶稣又对他们说：“你们当中，谁有朋友半夜去找他，说：‘请你借给我三个饼，因为我有一个朋友旅行来到我这里，我没有什么可以招待他。’
而他却在里面回答：‘不要麻烦我，门已经关好了，孩子也跟我在床上了，我不能起来拿给你。’
我告诉你们，即使不因为他是朋友而起来给他，也会因为他厚颜地直求，而起来照他所需要的给他。
我又告诉你们，你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。
因为所有祈求的就得着，寻找的就寻见，叩门的就给他开门。
你们中间作父亲的，谁有儿子求饼，反给他石头呢？求鱼，反拿蛇当鱼给他呢？求鸡蛋，反给他蝎子呢？你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女；何况天父，岂不更将圣灵给求他的人吗？
而在这段有关“敲门”故事的前面
我们日用的饮食，天天赐给我们。赦免我们的罪，因为我们也赦免凡亏欠我们的人。不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶。
另外一个故事围绕沙乔达弥，她的事迹记载在《法句经》中，是佛教中一个著名的故事
芥末种子的故事
有一个富人发现他的金子突然变成了灰烬;他走到床边拒绝所有的食物。一位朋友，听到他的病，拜访了这位有钱人并了解了他悲伤的原因。朋友说：“你没有充分利用你的财富。当你把它囤积起来时，它并不比灰烬更好。现在听从我的建议。在集市上铺垫子;堆积这些灰烬，假装与之交易他们。”有钱人就像他的朋友告诉他的那样，当他的邻居问他时，“为什么要卖掉你的灰烬？”他说：“我出售我的货物。”
过了一段时间，一个名叫乔达弥的年轻女孩，一个孤儿和非常贫穷的人，经过并看到集市上的富人说：“我的主人，你为什么要把金银卖掉呢？”富人说：“请你把那金银送给我吗？”而乔达弥拿起了一把灰烬，而且！他们变回了黄金。考虑到乔达弥有精神知识的精神眼光并看到了真实的价值，富人给了她与他儿子的婚姻，他说：“有很多人，金子不比灰烬更好，但与乔达弥灰烬变成纯金。“
乔达弥女子为死去的儿子找解药，挨家挨户敲门。她的事迹记载在《法句经》中，是佛教中一个著名的故事。死亡令人恐惧，死亡的思考扣人心弦。死亡是每个人都必须面对的事实，必经的“生命最后的成长”。在死亡深处，这个世界的“意义”才开始像泉水一样向我们涌现。
在佛陀时代有一个少妇，名叫乔达弥。她的第一个儿子在一岁左右就病逝了，乔达弥伤心欲绝。她抱着孩子的小尸体在街上奔走，碰到人就问是否有药可以让她的孩子复活。有些人不理会她，有的人嘲笑她，更有的人把她当做疯子。最后，她碰到了一位智者告诉她，世界上只有佛陀一个人能够为她施行奇迹。
乔达弥千辛万苦找到佛陀。她把儿子的尸体放在佛陀的面前，说出了整个过程，求佛陀救救她的孩子。“主和主人，给我治疗我的男孩的药。”佛陀回答说：“我想要一把芥菜籽。”当她欢乐的女孩承诺购买它时，佛陀补充说：“芥菜必须从没有人失去孩子，丈夫，父母或朋友的房子里取出。”可怜的乔达弥i现在挨家挨户，人们怜悯她说：“这是芥菜种子，拿走它！”但当她问一个儿子或女儿，一个父亲或母亲，你的家人死了吗？“他们回答说：”唉，生活很少，但死者很多。不要让我们想起最深切的悲痛。“没有房子，但有一些心爱的房子已经死了。
佛陀以无限的慈悲心倾听着，然后轻声的说：＂只有一个方法可以治疗你的痛苦，你到城里去，向任何一户没有亲人死过的人家要回一粒芥菜子给我。＂
乔达弥好高兴啊，立刻动身往城里去。她对第一户人家说“佛陀要我从一户没有死过亲人的人家拿回芥菜子。”“我们家已经有很多人过世了。”那个人如此回答。她于是又走向第二家，得到的回答是：“我们家已经有无数的人过世了。”她又走向第三家、第四家。。。向全城的人家去要芥菜子，最后，她终于悲伤的了解到佛陀的要求是无法办到的。
她只好把儿子的尸体抱到坟场，做最后的道别，然后回到佛陀那里。“你带回芥菜子吗？”佛陀问道，“不！”她说：“我开始了解您给我的教法，悲伤让我盲目，我以为只有我一个人受到死亡的折磨。”佛陀问：“你为什么又回来呢？”她回答说：“请您开示死亡和死后的真相，我身上是否有什么东西是不死的？”
在这个故事里，乔达弥经历了疲惫不堪，无所事事，坐在路边，看着城市的灯光，他们闪烁着再次熄灭。最后，黑暗的夜晚到处都是。她考虑到了男人的命运，他们的生活在闪烁，并被熄灭。她心里想：“我的悲伤是多么自私！死亡对所有人来说都是共同的;然而在这荒凉的山谷里，有一条道路让他走向永生而放弃了所有的自私。”
乔达弥把自己对自己孩子的感情的自私放在了森林里。回到佛陀后，她在他身边避难，在佛法中得到了安慰，这是一种能够抚慰我们烦恼心灵所有痛苦的润唇膏。
佛陀说：“这个世界上凡人的生活是困难和简短的，并伴随着痛苦。因为没有任何出生方式可以避免死亡的方法;到了老年后就有死亡;这种性质因为成熟的果实早就有堕落的危险，所以凡人在出生时总是处于死亡的危险之中。由于陶工制造的所有土制器皿都被打破，凡人的生命也是如此。无论是年轻人还是成年人，那些愚蠢的人和聪明的人都落入了死亡的力量之中;所有人都要死。”
“在那些因死亡而背离生命的人中，父亲无法拯救他的儿子，也无法拯救他们的关系。当亲戚看着并深深地哀叹时，马克一世，一个接一个的凡人被带走，就像被带领的牛一样因此，世界受到死亡和腐朽的折磨，因此明智的人不会悲伤，知道世界的条件。无论以何种方式，人们都会认为事情会发生，但事情发生的时候往往会有所不同，而且很棒。是令人失望的;看，这是世界的条款。
“不是因哭泣而是因为悲伤，任何人都不会心灵平静;相反，他的痛苦会更大，他的身体也会受苦。他会使自己生病和苍白，但死者不会被他的哀悼所拯救。过世了，他们死后的命运将根据他们的行为而定。
如果一个人活了一百年，甚至更多，他最终将与亲人的分开，离开这个世界的生命。寻求和平应该画出悲伤，抱怨和悲伤的箭头。已经拔出箭头并且已经成文的人将获得心灵的平静;克服了所有悲伤的人将摆脱悲伤，并得到祝福。“
佛陀为她开示：“如果你想了解生死的真义，就必须经常如此反省：宇宙间只有一个永不改变的法则，那就是一切都在改变，一切都是无常。你儿子的死亡帮助你了解我们所处的轮回世界是无法忍受的苦海。脱离生死轮回的方法只有一个，那就是解脱之道。”
乔达弥顶礼佛足，终其一生追随佛陀。据说，她在临终前开悟。
此视为解脱，与影片人物女主角和隐藏人物恋人之间在女生去世后的关系，和设局者心理做了呼应。
结尾的一段梦中日本女孩的形式感讲述，正是取自齐格蒙·鲍曼的《现代性与大屠杀》一书
影片所引用的《现代性与大屠杀》是反思现代性的力作。社会学家齐格蒙·鲍曼认为，
“大屠杀不只是犹太人历史上的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，而是现代性本身的固有可能。正是现代性的本质要素，使得像大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。从极端的理性走向极端的不理性，从高度的文明走向高度的野蛮，看似悖谬，实则有着逻辑的必然。而拯救之途也许就在于：在任何情况下，个体都无条件地承担起他的道德责任。“
影片片尾日本女生的一段表述，而相关的解释是，对纳粹罪行在政治和法律上做出的反应，是认为有必要合情合理地断定许多人的行为是不道德的，而那些人是忠实地遵循着自己社会的道德规范。如果善与恶、对与错的区别是被那种能够将社会空间“主要协调”在它监控之下（如主导的社会学理论主张的那样）的社会集群所单独并且完全地掌握，那么对于那些未曾破坏集群所施行的规则的个体，就没有正当的理由去控诉他们是不道德的。因此可以猜想如果德国没有战败，这类以及相关的问题也就不会出现。但是德国败了，就有了面对问题的必要。
这段话也阐述了普通人日常的善恶在社会运行中的被动性，这也是悲剧的来源之一，不可以单纯地归纳为主动或被动。结合影片中看似孤立而偶然的事件中，并未强行地符号化人物，通过对梦的解析，一步步抽丝剥茧，提炼出社会与个体之间难以言说的微妙因果关系。
“当然，这其中极富新意之处在于把他人从行动者的视域的其他组成中单列了出来，作为具有特别性质的地位和能力的单位。在萨特眼中，他人成为了一个他我（alter ego）、一个同伴，一个像我自己一样的主体；他所禀有的主体性，我全然可以看做是复制了我从自己内在经验中所了解到的那个人。一个深渊隔绝了他我与所有其他真实或者可能的世间事物。他我做我所做的一切；他思考，他估计，他制定计划，当他做这一切时他看着我，就像我看着他那样。仅仅通过看着我，他人变成了对我的自由的限制。他攫取了定义我和我的目的的权利，这样就破坏了我的独立和自主，危及我的自性（identity）和我在这个世界中的自在感（being-at-home）。这个世界上恰是他我的存在让我陷入耻辱，永久是我痛苦的固有之因。我不能尽成我欲所成；我不能尽做我欲所做。我的自由失去了。在场时——即在这个世界中——我的自为的存在也必不可免地是为他的存在。当行动的时候，我不得不顾及他我的在场，因此也不得不顾及到它要求的那些定义、观点和视角。”
在第三段人物表述和后面的呼应情节中，作家回到了寻找身份认同的路上的梦境中，这里对自性、身份（identity）和我在这个世界中的自在感（being-at-home）是一个完整的呈现，用梦境投射到作家这个人物性格和动机上。同时还体现了：
在以压抑为特征的标准当中，保持职责的荣誉这一点得到了道德动力——是最明显不过的自主（并且从组织的优势地位来看是不可预测的）行为之源——的维护。
道德行为的自主性是终极的，不可减缩的。它避开一切将它编纂成规章法典的行为，如同它不服务于任何外在于它的目的一样，它也不和任何外在于它的事物建立联系；也就是说，没有一种可被监控、被标准化、上升为规章的关系存在。
二十世纪最伟大的道德哲学家之一列维纳斯告诉我们，道德行为仅仅就是由作为一张脸的他者，也就是作为一种没有力量的权威的他者的存在而驱动的。他者以不威胁将有惩罚或者不许诺将有奖励而提出要求；他的要求不带约束力。他者不能做任何事情；准确地说是他的无力将我的力量、我的行动能力展现为责任。为这种责任所做的一切就是道德行为。不像害怕被惩罚或者为获得许诺的奖赏所驱动的行为，它并不带来成就或者有助于生存。
因为它的无目的性，它排除了他律性法律或者理性论调的所有可能性，它对“生存的努力”（conatus escendi）保持着静默，并因此避免了对“理性利益”做判断，躲过了工于算计的自我保全的忠告，也即忽略了这两座并立的桥梁：通向“有”（there is）的世界和通向依附与他律的世界的。
因此，列维纳斯坚持认为，他者的脸是对存在下去的努力施加的限制。它因此也提供了终极的自由：针对所有他律之源、针对所有的依附、针对对于存在的天然执著的自由。道德是“恢宏大度的时刻”。“有些人玩赢不了的游戏……有些事情有人做得毫无理由，那样就好……脸的观念是没有理由的爱的观念，是没有理由的行动的实施。”正是因为它的这种亘古不变的没有理由，使得道德行为不能被迷惑、引诱、取缔和常规化。从社会结构的观点来看，康德的实践理性因此也无可挽回地成为非实践性的……
从组织的观点看来，道德激发的行为终究是无用的，不仅如此，它还具有颠覆性：它不能被驾驭着朝向任何目的，同时也为一统的愿望加上了限制。既然它不能被理性化，那么它必须被压制，或者被操纵，使它与一切无涉。用社会原因来解释道德规范的策略（即，设想道德在原则上可以从社会状况推绎而来并且也受社会进程的影响）至少可以回溯到孟德斯鸠。
比如，他的假设——一夫多妻制起源于女人的过剩或者特定的气候条件下女人特别迅速地成熟——到目前为止还可以被引用在历史书中，以此通过比较来重点地说明自社会科学肇始以来所取得的进步；而且，孟德斯鸠的假设所例示的解释模式在之后的很长时间内仍基本上无人置疑。现在，已经成为鲜受挑战的社会科学常识的是这样一种观念，即道德规范的长存不衰本身，就证明了某种集体性需要的存在，道德规范被设计出来就是为了应付这种需要；以及这种观念所导致的结果：所有对道德的科学研究都应该力图去揭示这些需要，并重新建构——通过规范的施行——确保它们得到满足的社会机制。
注：齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman，1926— ）当代最著名的社会家与哲学家之一，是“后现代主义”概念的主要创造者。他出生于波兰，曾任华沙大学社会系教授，1968年离开波兰，1969—1971年在特拉维夫和海法大学任教，后前往英国，任利兹大学终身教授，同时也在柏克利、耶鲁、堪培拉等大学任客座教授。主要著作有《阐释学与社会科学》（1987）、《现代性与大屠杀》（1989）、《现代性与矛盾》（1991）、《后现代性其不满》（1997）、《全球化：人类后果》（1998）。
