导读：大黄鸭驮来的“中国性”：比暴利还要暴利的利润的利润，比疯狂还要疯狂的山寨的山寨。
韩、美等国合拍的电影《雪国列车》充满了政治性隐喻，甚至正是因为这种隐喻才获得激动人心的力量。它无疑有着奥威尔式的寓言气质，但是比奥威尔更有尖锐的张力。阶级的分化与隔离，底层人民饱受压迫，对自由与权利的渴望，暴动—失败—再暴动—再失败的历史循环论，最后一次的血腥革命……所有这些，几乎构成了一部政治哲学和社会抗争学的全部内容。
但是，这部本来仅是作为人类普遍性政治隐喻的影片，在中国却被不少影迷看到了，而且深深地颤栗于、飞翔于其中的“中国性”幽灵，迅速地把它与《让子弹飞》捆绑在一起，“让列车飞”。那么，在这列车上究竟发生了什么，使人们情不自禁地在疯狂飞驰的列车中思考“中国性”呢？
从费正清的《美国与中国》谈起
人总是受生活经验与阅读思考的影响。关于“中国性”，我回想起来最早产生感触和思考是在上世纪的70年代末，读美国著名汉学家费正清（John King Fairbank）《美国与中国》的时候。
费正清说，从空中就可以一眼看出中国人民生活的根本问题：被侵蚀的棕黄色丘陵、江河混浊泛滥的平原、小块的绿色田地、村落的简陋茅屋、错综如网的稻田和水路——都是无数世代弯腰劳作的见证，人们为了维持生命，耗竭了土地资源以及人的智慧和耐力。费正清写这部著作是为了让美国人认识中国，全书以俯瞰大地的镜头作为切入中国的开始，极为形象和富有想象诱惑力。但那是费正清在40年代末的中国天空中所见，今天当然不复如此；甚至更有可能的是，雾霾早已使俯瞰大地变得困难。
那时我是大学历史系二年级的学生，最强烈的感受是他启发我们认识自己的历史和自身的存在性：我们究竟是谁？先不说别的，在种族上我们真的那么了解自己吗？费正清说在种族方面，中国人具有易于使人误解的单一性，而这在人类学的考察下是站不住脚的。
过了很多年以后，我在撰写《广东美术史》的时候，由于要分析广东原始居民与文化的问题，发现生活于晚更新世早一阶段的广东“马坝人”，虽然已显示出蒙古人种的某些基本特征，但正如人类学家吴新智先生所说，马坝人还有个别特征“可能暗示”和“使人联想到”马坝人与东南亚海岛的古人类和欧洲古人类之间的基因交流。
美国考古学家W• G•索尔海姆在《史前时期中国南部主人是谁？》一文中强调了南中国史前文化的自主性，人类学家张光直论述了南岛语族（分布在南洋和太平洋区域）的起源问题，所有这些都使我们警惕和摒弃在种族和文化上单一性思维，尤其是被长期灌输的中原中心主义。费正清说，中国人的种族是多元的，但这只是“我们究竟是谁的”一个方面；在另一方面，他说不管是文明的什么组成部分，只要一进入中国，它们就都被并入具有中国特色的生活方式，受其大地和大地利用方式的哺育、制约与限制。这是“中国性”的更为本质的一面。当时我和同班的林同学讨论过费正清的这个论题，我们发现即便只是依赖生活经验，我们都能看到就连吹过中国大地的风，也会发生变化。
接着，费正清描述了中国农民如何插秧：成排的插秧人泡在稻田齐脚踝骨深的水里，弯着腰步步后退插秧。在整个次大陆的水稻田里，这项一直在进行的工作肯定是世界上最耗费体力的劳动。作为一名在南方水田里插过秧的知青，我在阅读中深受感动，并且相信这就是我们的皮肉熬出来的“中国性”。然后，费正清还说，自古以来就有两个中国：农村中国与城镇中国；他还说中国官吏追求的是捞钱，而不是干一番事业，因此在官商之间总能找到一个密切的利益共同点；还有，复合性的上层阶级总是力图训练人民服从权威。
在70年代的末期，尽管已经身处思想解放运动的思潮之中，但是那时候我们仍然未能深刻地领悟到费正清这些关于传统中国的论述所蕴含的前瞻性。关于“中国性”，我们虽然从他的论述中深受启发，但是无法想象在未来岁月中的“中国性”会如何呈现。
只有时间和命运，能够使我们在事后产生无尽的感慨，或许这就是书斋里的历史学家的精神宿命。
谁的“中国性”？
从费正清的汉学研究回到当下的中国观察。
“中国性”（Chineseness）概念至今没有公认的完整表述，在各种使用语境中呈现出多样性。只能先掉一回“网袋”吧，在互联网上搜索汉语的“中国性”与英语“Chineseness”，检索结果的区别就很值得思考：
在英文世界中的“Chineseness”充满了这些内容：
“On Chineseness as a Theoretical Problem”（中国性，作为一个理论问题）；“Chineseness across Borders: Renegotiating Chinese Identities in China and the United States ”（跨越边界的中国性：重新认识在中国和美国的中国身份）；“What Chineseness , whose Chineseness ? : A preliminary assessment of “Sinicisation” in the discussion of culture and ethnicity in postcolonial Singapore.”（什么是“中国性”，谁之“中国性”？对于新加坡后殖民时代文化与族群讨论中的“中国化”的初步评估）；“China's Provincial Identities: Reviving Regionalism and Reinventing ‘Chineseness’”（中国的省级身份：振兴区域主义与重塑“中国性”）；“Construction of a Chineseness Values Scale and a Chineseness Ethnicity Scale”（中国性的价值观的尺度与华人种族的尺度）；“Comparative Approach to Redefining Chinese-Ness in the Era of Globalization”（以比较方法重新定义中国性在全球化时代）；“Chineseness and national imagination at the end of Qing dynasty and the early republic of chin”（中国性与民族想象在清朝的结束和中国的早期共和国）……另外，还有“sinicisation”，即“中国化”或“汉化”，是从“中国性”中衍生出来的管治政策概念。在英文文献中，类似这样的题目很多。
但是，中文的“中国性”检索结果不但使人惭愧，甚至使人感到尴尬：首页条目都是中国性健康、中国性问题、中国性文化等等。当然，这首先与“中国”与“性”这两个汉字的组合有关，同时也的确反映出一个事实：“中国性”作为一个专有概念尚未广泛使用，尤其是在官方政治话语中。另外也应该注意到，在中国文学与艺术以及法律社会学等论域中，“中国性”概念早已开始使用。
值得研究的是，与广泛使用和宣传的“中国模式”、“中国道路”、“中国梦”等概念相比，为什么“中国性”的概念不被看中？人们甚至可以发现，“中国性”的使用在某些场合变得敏感和刺耳。因此我们应该细心辨析“中国性”的各种使用语境。
在文化艺术领域中谈论“中国性”无疑是比较安全的，它可以指向中国文化的特质、价值观念、审美品格等。在国家政治与管治政策语境中的“中国性”，目前尚未在公共政治的层面上广泛使用，但在这个论域的学术或思想讨论中时有出现，常常反映出国家主义、民族主义以及各种不同政治思潮的影响。那么，目前中国主流政治话语中“中国性”概念隐而不露的状况大概来自三种可能：它的歧义性、模糊性和由此导致的敏感性。
在学术领域中，不难发现“中国性”研究在港台地区的兴起，与上世纪90年代欧美学术界的后殖民研究的广泛传播有关，“谁的‘中国性’？”成为两岸三地后殖民研究中出现的核心议题之一（可参见朱耀伟《谁的“中国性”？──九十年代两岸三地的后殖民研究》）。这个议题延续到今天，所内涵的挑战性张力无庸多言。
事实上，在展开全面的“中国性”研究之前，更重要的是让“中国性”研究获得学术自由的外部条件与思想独立的内在精神。举一个例子，葛兆光《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》是近年来关于“中国”论述的重要著述，但是一些学者的评论却不约而同地谈到了学术受政治意识形态宰制的问题。如丘慧芬在《恪守与超越》一文中提出了两个问题：一、如何理解《宅兹中国》呈现的中国论述，以及由此衍生倾向国族中心主义的问题；二、如何透过历史实例来理解学术与政治互动的复杂关系，以及纠缠其间有关学术独立与学术自由的问题。
她特别强调假如无法重建真正的学术自由环境，多元探索、原创性研究以及与国际学术接轨，都是难以实现的。而姚新勇的《掷地有声还是高举轻放？》更是直陈葛著“由于其思想深处对于官方言论界线的自觉遵守，对于所谓‘敏感问题’的自觉规避，再加之汉族中心主义的偏见，不仅导致了将问题高高举起却轻轻放下的结果，而且也导致了立场观点与‘政府—国家’意识形态的一致性，可以说是内部批判性全无”，并指出此种现象普遍存在于与葛著同类的著述中。
但是，我们也看到另一个例子呈现的不同倾向：在中国外交战略研究中，有研究者强调不应以“中国性”与世界文明的共通性相对立，包括致力于从中国传统思想中提炼出新的世界秩序观这样的努力，也“并不必然以强调特殊性为前提。”（见陈玉聃《“中国性”与中国的“世界观”》）这种小小的反差或许也能说明学术界内部存在的一些问题。
“中国性”与“区域性”的交错与差异
从“中国性”下行，无疑就是“区域性”。从宏观到相对微观，常有很多新的发现和感受。区域性的微观历史，常常会闪耀出令人意想不到的光辉，但是在“中国性”的宏大话语笼罩下，它们往往像在历史的夜空中划过的流星，消失并被尘封在天文台的历史档案之中。比如，谈到广州的近现代革命史，人们当然总是会把康梁、孙中山、北伐等宏大人物、事件挂在嘴边，但很少人能够描述那时候的区域性氛围和微观生活。
然而，一个在1926年来到广州的美国记者哈雷特•阿班（Hallett Abend,1884---1955）却让我们认识了一个真实的、有独特趣味的广州。1926年，阿班第一次踏上远东的土地，这位“为新闻而生的记者狂人”的第一个工作站就是广州。他对1926年广州的印象使我产生奇异的陌生化感觉：思想与暴力作为并存的主旋律；许多人在广州狂热地日夜工作、叫喊、行动，既为了拯救中国也为了征服中国，其中很多人后来成了名人或败类；合作与背叛来得快去得也快，反正在广州失败后就狼狈地漏夜搭船下香港，几个礼拜后又施施然地在西关茶楼密谋着下一轮的政变。
那时的上海人却把广东佬的吵吵闹闹看作一场笑剧：“他们总在那儿瞎折腾，多少年了，老是那样。不过说实在的，成不了什么事。”（见哈雷特•阿班《民国采访战》）只有这个美国佬坚信，这一年在广州发生的事情是一场巨变的开端。而且他还告诉我们，这一年的春天不宜去风景秀丽的白云山野餐，因为那里的土匪成灾；他还发现原来在沙面珠江上的画舫都腐烂在泊位里，热闹的大街上会突然地空无一人，接着便是机关枪响作一团；罢工人士还会光临广州精神病院，把300多名男女精神病人随便赶到街上了事……
阿班被这种狂热、紊乱的献身精神深深感染，为美国新闻界的无动于衷感到痛心；然而，当他目送着北伐的军队从一条羊肠小道出发，一切都显得杂乱无章，顿时又怀疑自己的热情是否出于盲目。
这些鲜活无比的历史图景和心态氛围，为什么在近现代史的著述中难以见到呢？原因很简单，区域性和微观性一直以来在我们的主流史学中处于边缘地位，因为它们往往会使主流意识形态的宏大话语显得空洞和不靠谱。
“大黄鸭”的山寨经济学
2013年，大黄鸭（Rubber Duck）在先后访问了11个国家的14个城市之后，在中国的海边靠岸。香港维港按照海洋的节律浮泛着它，内地的湖泊则按照江湖水寨的哨音忽悠着它。轻轻的它来了，带来了之前从未遇过的中国梦，山寨梦；瘪瘪的它走了，带不走的是漫天的雾霾。
当大黄鸭还漂浮在香港维港的时候，大陆商家早已按捺不住地陆续推出同类大型充气橡皮鸭商业活动，刹时间“全国山河一片黄”；与此同时，声称拥有引进版权的大商家忙于进行版权保卫战。从山寨到版权之争，大黄鸭在中国念的当然就是“创意经济”的经，但可怕的是这只鸭子把经念歪了。
资本主义的维港没有免费午餐，但是香港市民可以免费看到大黄鸭，台湾高雄、桃园、基隆的同胞看大黄鸭也是不用买门票的。在社会主义的湖泊也没有免费午餐，但北京市民要交费才能看到大黄鸭，颐和园的门票30元，北京园博园100元，把大黄鸭放在里面，要买门票才能看，还说看大黄鸭不另外收费，显得多么优惠。新浪微博的一名用户问：“为什么在香港维多利亚港就是免费的，到了北京就得买票呢？”主办者早先的说法是，“选择这两个地方安放橡皮鸭，是为了让人们能在现代北京和古老皇家园林相互对比的背景下观赏它。”这当然是很有文化的想法，如果不是放在必须买票的园子里就更有文化了。
当然，主办者为获得版权而签约，为了实施一切而付出，当然也是要收支平衡——有哪些暴利的说辞不是理直气壮的呢？或者干脆这么说吧，既然出现在北京的这只鸭子高18米，比5月份漂浮在维多利亚港的那只要高1.5米，那么就跟儿童乘车免费的身高限制一样，超高就要买票，这不是天经地义吗？而人们还看到，在香港，展出期间除举办相关活动外，还推出了一批包括食物、精品在内的衍生产品，而售卖所得全数捐给慈善组织。这就是同一本经书的不同念法。这就是大黄鸭驮来的“中国性”：比暴利还要暴利的利润的利润，比疯狂还要疯狂的山寨的山寨。
本来，大黄鸭是激发视觉灵感和抒发“童心成人族”（Kidult）怀抱的一次成功逆袭，它自下而上地把被遗忘的玩具变为被瞩目的符号，对符号的自由挪用和以高度占领视觉空间的创意，使大黄鸭带有了心灵的解放者功能。更为难得的是，大黄鸭真正接地气的表现，使其获得创作者意料不到的光荣。比如，把大黄鸭之瘪气看作是禽流感的指示器；又比如，把4只小鸭子前后排列起来作为历史的证人。虽然只能意会难以言传，但这些挪用恰恰是最具“中国性”的创意。
当然，人们似乎应该感恩的是，大黄鸭子中国再瘪气、再山寨，也比那一列狂奔的、血腥的雪国列车要好得多。无论它如何忽悠着来、忽悠着去，管它呢。
文／李公明（广州美术学院教授）
本期新刊已上架，欲知详情可点击“阅读全文”跳转至亚马逊商城，购买电子版《凤凰周刊》。或关注“香港凤凰周刊APP”的每日更新，与您分享每期周刊精彩内容。
========香港凤凰周刊 ========
香港凤凰周刊 APP新版上线
精彩内容随《凤凰周刊》同步更新
阅读更便捷、更优惠、更及时
修复旧版本BUG，增强了稳定性
