五四重缘起———如来藏的现证《细说如来藏》- 大数跨境

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五四重缘起———如来藏的现证《细说如来藏》

音流瑜伽研究

2023-05-05

导读：龙树菩萨唐卡编者按：谈锡永先生的文章谈得比较深入，非专业资深者也就了解下吧。经常祈祷文殊师利菩萨加持，行者

龙树菩萨 唐卡

编者按：谈锡永先生的文章谈得比较深入，非专业资深者也就了解下吧。经常祈祷文殊师利菩萨加持，行者会比较容易了解修行的原理。

五 四重缘起———如来藏的现证《细说如来藏》

作者：谈锡永

五 四重缘起———如来藏的现证

空性与缘起

有外道向释尊问法，他将自己的修学一一告诉释尊，释尊都一一否定，这外道不服，于是问释尊：“你自己到底说些什么法？”释尊答得很轻松：“我唯说缘起。”

由此可见，缘起是佛家的基本思想。

在《阿含》系列经典中，也确实见到许多说十二缘起的经典。有些经典，它的内容并且是释尊教弟子如何修习十二缘起，难怪有些学者认为，十二缘起是小乘佛教的基本教法，比重不轻于说四圣谛。

可是在大乘经典中，说十二缘起的比重则轻了许多，比重较大的教法是空性，那么，是不是释尊这时已不再“我唯说缘起”呢？绝对不是，因为说缘起即说空性，说空性即说缘起，只是大乘经典不“唯说十二缘起”而已。

龙树将释迦二转法轮的经典，整理成一个缘起的体系，由现观缘起来说空性，这就成为他著名的论著———《中论》。这本论著，弘扬中道思想，但其实仍未脱离十二缘起的教法，只是龙树建立了一个四重缘起的系统，重重缘起深入，入一重缘起，离一重缘起，由是而成立中道，所以十二缘起虽然是缘起的基本，在《中论》中，却已不是缘起学说的全体。

然而，龙树的学说却亦不是自创，他说的四重缘起，全部可以在经典中找到依据。这些经典，也不完全是《般若》系列的经典。

可是，四重缘起的学说在汉土却久已晦暗，这很可能是因为青目论师（Piff gala）的释论（《中论释》）传入汉土之后，虽然有三论宗宗师吉藏造《中观论疏》加以宣扬，但由于吉藏同时指摘青目释论有“四失”，因此青目虽有说四重缘起，而汉土学人便疏于研究了。①

然而四重缘起的学说，在西藏却未失传，宗咯巴大士于释《中论》时，即有三重缘起的释义，即说为相连、相依与相对。②宁玛派所传，则是四重观修，其中第四重相碍缘起，属于秘密教授，学习的人要发金刚誓句与菩萨戒，所以对于这重缘起，于汉译中，只能在龙青巴尊者的《七宝藏论》中见到较直接的叙述，学过相碍缘起的人，一看就知道他是说这重缘起，未学过的人，则但知其所说。宗喀巴不说这一重观修，也许亦跟这秘密教授的传统有关。（为什么要秘密呢？下文将有说及。）

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注① 有关吉藏指摘青目释《中论》之“四失”，见大正·四十二，页五。然而，吉藏却于三论宗的“三种二谛”基础上，建立“四重二谛”。其内容依其《二谛义》略说如下：第一重二谛，“有”为世谛、“无”为真谛，以之破凡夫执诸法为有；第二重二谛，“有、无”为世谛、“非有非无”为真谛，以之破“二乘人”（声闻、缘觉）滞于空见；第三重二谛，“二（有、无）、不二（非有非无）”为世谛、“非二（非有无）、非不二（非非有无）”为真谛，以之破“有所得菩萨”之执“有无”；第四重二谛，前面三重二谛为世谛，以无所得、“言妄虑绝”方是真谛。如是“四重二谛”，重重次第超越，以前前为后后之方便，故即使于第四重二谛，前三重二谛亦“不废”，故谓“就三种二谛中论废不废，明无方便三即废，有方便三即不废。”

吉藏且举《中论》、《维摩》、《华严》、《大智度论》等，说明各重二谛皆可于经论找到根据，并强调“二谛是教，不关理境”，唯有如此理解，始能由“教”而悟“理”、由世俗而证胜义。吉藏之“四重二谛”，实即“四重缘起”学说，因为是用“有”、“无”等来立论。

注② 宗喀巴《中论广释·正理海》（Rigs pa rgya mtsho）说缘起三性云———此说为差别事缘起者，可解释成有为法之缘起。彼复说为“相连”（phrad）、“相对”（ltos）、“相依”（rten）等三种异名。

所依之词义，（义为）于一切所知之生起。生起有二种———生者于非有为法为非有，然却依彼（非有为法）而建立，是亦有“生”义。（如《中论》云：）“作者依业有，业复依作者，除此缘起外，未见能生因。”此谓依于业而生起作者，然业却非作者之能生。彼理若用于他法，亦说为量、所量、所立、能立等彼此相互而生，然却非彼此相互能生。《宝鬘论》亦云：“此有即此生，有短即有长。”此即如“短”非“长”之能生。

复次，谓依别别因缘而生起。除离系果外，于实法须作，诸非彼之缘起者，乃依他法而生起，然于心观待处，实非彼之因缘。若尔故云：“何故世间法，悉为因缘法，是故世间法，皆为空性法。”

┅

龙树于《中论》外，还有一篇《七十空性论》。此论古代无汉译，近世始由法尊译师据藏译译出。这篇论，是龙树的重要论著，论中实广说四重缘起，以一重缘起超越一重缘起，及至说相碍后，更说离碍，然后说胜义世俗双运成寂灭涅槃。由这论著，即能完全理解龙树的中道思想，并非只泛说“缘生性空”那么简单。

“缘生性空”实在是一决定见，这决定见，不能光由逻辑推理来证成（这亦不是否定逻辑推理），实须由行人经抉择、修证，然后才能现证这决定。《七十空性论》即循着观修的脉络，立一重缘起，破一重缘起，至究极则尽离缘起，那便分明是为修行人铺路。行者循着他铺的路来作抉择，重重向上，那就要现证四重“缘生”、四重“性空”的境界，至于最后尽离缘起而修证，则是无学道上无间道行人的事。

所以宁玛派所传的四重缘起，跟《七十空性论》完全吻合。其所修证的“缘生性空”境界，亦不是由推论认知的“缘生性空”境界。

二者的分别，亦可一说。

由认知而说“缘生性空”，其实是“缘生是故性空”，那就等于将“缘生”当成是因，“性空”则是缘生的果。这亦等于说：由于一切法“缘生”，是故一切法“性空”。

由修证而现证的“缘生性空”却不是这样，一切法空性、无相，那是抉择（由释迦教法，在资粮道上得来的决定，成为加行道上的抉择），如何修证这个抉择而能得现证决定见呢？依龙树的教法，即修证四重缘起。所以在修证上，“缘生”并不是“性空”的因，而是现证空性的手段（方便）。

所以在《七十空性论》第68颂，龙树说：

以此一切法 皆是自性空

故佛说诸法 皆从因缘起

这论颂是法尊译师所译，译得很缜密，比对藏文，可谓一丝不苟，它的意思亦于龙树自造的释论中说出：

以此一切法皆自性空，

故佛说诸法皆是缘起。

这说法，就恰恰跟“缘生，是故性空”的理解相反了。龙树分明是说，因为“性空”，佛才说“缘起”，所以“缘生性空”的含义，是“说缘生以证性空”。此中说“缘生”是世俗，证“性空”是胜义。

如今汉土学人很受一种说法影响，这说法，以为“缘起故空，空故缘起”即中道（或说为“世俗中无自性的缘起”与“胜义中缘起的性空”），其实这说法很有问题，因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中，并不认为“缘起故空”，恰恰相反，是“缘起故﹝世俗﹞有”，即说，行者须由缘起来建立“有境”以作观修，然后超越这重缘起，那就即证成这重缘起的空性。

所以如果一定要用一两句话来说龙树的中道，便应该这样说：“缘生故有，超越而空。”这才符合前说的“善取空”。

亦必须这样理解，才能真正明白龙树在《中论·观四谛品》一首著名偈颂的颂义。他说：

若不依俗谛 不得第一义

不得第一义 则不得涅槃

由缘生而建立为有，即世俗；超越“缘生有”而现证其性空，即第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”，那么，“缘生”与“性空”便都同属第一义谛（胜义谛）了，那又如能说依世俗而证第一义，更如何能说离缘起而成佛呢？龙树在《中论·观涅槃品》中明明说：

受诸因缘故 轮转生死中

不受诸因缘 是名为涅槃

我们岂能说“缘生是故性空”即“不受诸因缘”呢？这样说时，分明还未能离开“缘生”。

所以若将“缘生性空”理解为“缘生是故性空”，实在是误解了龙树的教法，龙树说：

汝今实不能 知空空因缘

及知于空义 是故自生恼

此中所谓“空因缘”，青目释为“以何因缘说空”，那就可谓已得龙树的意旨，知道“因缘”只是说空的手段。而且，“以何因缘说空”这句话，即“用那一种因缘来说空性”，那就说明缘起法不只有一重，否则便不会说“用那一种”了。

龙树在《观四谛品》中还有一首很著名的偈颂：

众因缘生法 我说即是空

亦为是假名 亦是中道义

这就很显明地说，由观修“因缘生”之法，然后才能将此法说之为空。何以为空呢？因为“因缘生”即假名而有。这就即超越缘起有然后才能说空了。

龙树在《七十空性论》结颂的释论中说（依法尊译，下同）：

若成就正信，勤求真实，于此都无所依之法，能以正理随求随欲者，则能远离有性、无性而得寂灭。

“成就正信”，即抉择；“勤求真实”，即观修；由是而能对一切法生决定，这决定便即“都无所依”，亦即既不依于缘起，亦不依于空性（远离由执著缘起而执之“有”；亦远离由执著空性而执之“无”）。这就是龙树教导我们，如何才能现证离边的中道了。

宗喀巴大士对于缘起与性空的决定，有很精辟的论述。首先，什么是性空呢？宗大士《缘起理赞》中说（依多识活佛译，下同）：

如果认识与此相反 认为性空就无作用

有作用者即非性空 就会落入邪见深渊

此即决定，一切法自性空而有作用。此“自性空”与“有作用”并不矛盾。“如果认识与此相反”，“就会落入邪见深渊”。多识活佛解释道：

从辩证法来说（辩证法就是对立的存在），辩证法存在的两个面都是互相依赖、互相依存、互为存在前提的关系。“有”和“空”的统一，就是佛教的辩证法。

因此，宗大士说：

非缘起物犹如空花

故无无缘存在之物

又说：

因视一切依缘而有

故不陷入绝对有无

由此可知，必须成立“缘起有”，才可以与“自性空”在辩证上统一。此所谓辩证，即观修时的观察，并不只是哲学上的推理。

宗大士接着说：

自性绝对不依作用

因缘相对作用形成

依多识活佛的解释，中观所破除的自性有一特殊定义，即“绝对”而且“不依作用”的自性。而因缘则表现为“相对”而由“作用形成”，亦即“事物之间的相互作用形成的东西才叫因缘”。

这就是由实际观修而作出的观察了。于观修时，立足于“相对、作用形成”的缘起有，由缘起有，才能破除一切法有一个“绝对、不依作用”的自性。

所以宗喀巴大士在《佛法三根本要义》中才会这样说（依多识译）———

以现象实有消除执实偏见

以自性空无消除虚无偏见

这观修境界刚好跟如今流行的见解相反，他们以为，必须以自性空无才能消除实执、以现象实有才能消除虚无，这只是推理，不是观修。于观修中，唯有缘起有（现象实有）而无实有（如二取有），这是从有边来观察；唯有自性空而非缘起空，这是从无边来观察。因此，在世俗中，是“相对作用形成”的缘起有，而不是“无自性的缘起”，在胜义中，是“绝对不依作用”的自性空，而不是“缘起的性空”。

一般的见解，一置于观修中即成混乱。于观察世俗时，便已经说“无自性的缘起”了，请问，刚刚成立由缘起形成的事物境界以作观察，又怎能立即说这成立事物的缘起，可以同时成立这缘起为无自性呢？接下来在谈唯识时，说到弥勒瑜伽行的四正加行，起初是“知本无所有，即证知唯识”的“有得加行”；然后才是“由证唯识故，知无一切境”的“无得加行”。一个“唯识无境”要由两个加行法来现证，为什么呢？因为于“有得加行”中是由相来观修，“无得加行”则由性观修，相与性的观修不可混乱，现在说“无自性的缘起”，则是在成立现象的同时混入自性的因素，故成混乱。

同理，于观察胜义时，便已说“缘起的性空”，此际尚未在观察中超越这重缘起，如何能立即说这重缘起为空性呢？那亦是性相混乱。

宗喀巴的观修则不同。他“以现象实有消除执实偏见”，是由现象作观察，于观察中成立缘起有（现象实有），由是消除“二取有”与“名言有”的实执偏见（深一层次，则如由“相依有”消除“业因有”实执，是即由缘起超越缘起）。如是即由相而作观察，并未混入自性的因素来起观。

他“以自性空无消除虚无偏见”，是由性作观察，于观察中，对一切法的自性，仅由否定其“绝对不依作用”而说之为空，并不否定它的相依性、相对性、相碍性。如是即由性而作观察，并未混入相的因素来起观。

所以，流行的见解是依名言而推论，宗大士则由现观而决定，此间开合，相差甚大。所以宗大士才会说———

如此珍贵无比之法 却被学浅无知之辈

搞得如像马兰花草 交错倒置乱无头绪

所以，要了解龙树的四重缘起，汉土学人恐怕先要打破“缘起故空，空故缘起”这个成见———我已说之为“缘生故有，超越而空”。

四重缘起观

（一）总 说

藏传的四重缘起观修，是业因缘起（格鲁派称之为相连缘起）、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。

汉传佛教其实亦有跟这四重缘起相应的传授，那就是华严宗所说的四种缘起：即业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起。然而华严宗所传，跟藏传有一根本的不同，那就是华严宗并未将四种缘起看成是一个完整的系统，具一贯性，只将之当成是四个教法不同的缘起见。

然而这个问题其实很值得研究。华严宗的说法，一定有一个来源，这个来源相信跟来汉土传法的西域僧人有关，倘如能将这源头找出，就可以明白四重缘起观何以在汉土会变成四种缘起。若由此研究华严思想，一定会有新的发现，甚至可以研究出华严宗的他空见，如何由印度传入（笔者怀疑，是由密乘阿阇梨所传）。

为什么这样说呢？因为笔者觉得华严宗很多说法，都跟宁玛派的说法相似，然而却又不尽相同，所以二者之间一定有相同的师承，而相同之中却又有相异，这就恰如同一传承的“续部”（见部）与“修部”的异同。

对于华严的四种缘起，近年有一位唯识今学派的老学者提出质疑，主要是针对真如缘起。明明真如是无为法，怎能成为有为法的缘起呢？这是依照民国初年唯识大师欧阳竟无教法而提出来的质疑。所以他斥之为邪说。

这位老居士实在言重了，如果他知道真如缘起其实跟相碍缘起的观修相应，亦即瑜伽行观修“法”（dharma）与“法性”的不一不异，那么，他就会知道这其实是弥勒的教法。弥勒认为轮回法与涅槃法不一不异，法与法性不一不异，那为什么不可以说真如缘起呢？在《辨法法性论》中，弥勒就说“法性能相谓真如”，真如既然即“法性能相”，何以不能成为一切“所相”的缘起？

笔者提出这件事，并非为了替华严宗辩护，亦不是故意挑剔，实在是借这件事来说明一些问题———

第一 由于四重缘起的观修在汉土已然变成晦暗，所以才会导致对华严宗说四种缘起的误解。

第二 由于对华严宗缘起法的误解，才会否定华严所主的如来藏思想。

第三 由于否定如来藏，才会不将如来藏当成是弥勒的教法。

上述三个问题，关系匪浅，因为近世学者多循着这脉络来评价汉土大乘佛教，结果华严、天台、净土、律宗、密宗都受破坏（这些宗派果应受批判与否定吗？），他们于破时或以龙树的传人自居，或以弥勒的传人自居，结果恰恰令龙树与弥勒的教法都受破坏。

正因为感觉到危机之所在，笔者才决定将四重缘起和盘托出，只不谈具体的观修。在学习时虽曾发誓句不对非根器的人说四重缘起观修，但誓句中亦有对合根机的人不可不说这一戒规，因此只谈四重缘起而不公开实际的观修，应该亦不算违背誓句。但却仍然希望学者能从“观修”这基础出发，来了解四重缘起，否则便很容易又认为这是邪说了。例如前面说“缘生故有”，若不由观修的立场去体会，这句话就很难不受误解。

（二）业因缘起

修缘起证性空的第一个层次，是业因缘起的观修。它的做法是，将一切有为法观修为由业因而成立，亦即成立“业因有”。由此观察有，便可以否定了凡庸的“名言有”。

这也即说，在观修中用由业因缘起成立的有，来对治我们由名言概念执著而成立的有。这亦即现证了“名言有”的无自性（“以现象实有消除执实偏见”）。

关于业因缘起，其实已经不必多讲，因为凡学过缘起学说的人，都知道“因缘和合”是什么一回事。

须要注意的是，“由业因缘起而有”与“名言有的自性空”两个现证，实在是同时完成的，并非先否定名言有，然后才证成因缘和合的业因有。若行者在心的行相中有这先后的分别，那就还不是现证，依然是推理、比度。

这个观修，若依龙树的说法，即观修生、灭。

世间的生灭现象宛然具在，因此我们的名言概念便是———当现象呈现时（生），便说之为“有”；当现象还灭时（灭），便说之为“无”。

但若依业因缘起来观察，这生灭的有无其实还有深一重的意思。为什么事物可以生起、可以呈现，那是因为“因缘和合”，亦即由于业因；为什么事物会灭亡，会消失，那亦是由于“因缘和合”。

例如人类须要氧气而生存，所以空气中含有氧气，便是人类的生缘；人缺氧就会死，所以缺氧亦是一种缘，可以称之为死缘（亦可以说为“生缘不足”）。

若由业因缘起来观察名言，那么，在修观察时，我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念（佛家称之为“戏论”）。这时，行者依然见到生、灭现象，但生灭已非由名言而成立，而是由业因而成立。

所以龙树在《七十空性论》的第1颂，即便斩钉截铁地说道：

生住灭有无 以及劣中胜

佛依世间说 非是依真实

所谓“世间说”，便即“名言”。佛说生灭、有无、劣中胜等，悉依名言而说，非依真实。这即说名言不真实，是故名为戏论。

那么，怎样才是真实呢？

《七十空性论》第3颂说：

一切法自性 于因或于缘

若总若各别 无故说为空

这是说，一切法的自性，于因中为无，于缘中为无（别观），于因缘和合（总观）中亦为无，这就是真实了。这个“无自性”（无“绝对、不依作用”的自性），佛家说之为“空”。所以“空”亦即一切法的真实自性。

这两首颂，劈头即由业因缘起来否定名言，它的否定，并未否定现象，只是否定现象有实自性，因此它其实亦不是否定“名言有”，只是否定“名言有具有实自性”，这就即证成名言有的空性。

因此这层次的观修，若说为“缘生性空”，就应该这样解读：修“业因有”缘生，证“名言有”性空。所以我们才说这观修为“业因有，名言空”。

同时，这层次的观修，所现证者其实亦至此为止，并未同时说“业因有”亦空（如第3颂所说，那是另一层次的现证，接下来当更说）。所以如果说“因缘和合自然就无自性”，只能理解为“由于因缘和合，所以‘名言有’就无自性”，不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”，因为“因缘和合”所无的只是名言的自性，而非“因缘和合”本身的自性。

这样分别，有人或者会觉得太繁琐，其实不是，这分别很重要，因为关系到实际修证的次第。修证次第不容混乱，一混乱，一切观修皆无法现证。

所以我们可以总结这层次观修的决定，是为：由“因缘和合”成立“业因有”，同时否定“名言有”。

这便即由业因缘起来超越名言有。如是即便超越一切凡庸见。我们再啰嗦一点来说，这观修，行者的对境是由“名言有”转变为“业因有”，也即说，能够现证对境中一切法的“名言有”为无自性，是依靠将对境抉择为“业因有”（因缘和合而成为有）。

修习密法的难处即在于此，仪轨中成立一位本尊与坛城，如何能观修其离“名言有”而成“业因有”呢？这个问题，希望热衷于修密法的人三思。

净土宗的行人其实也一样，“南无阿弥陀佛”，如何能将“阿弥陀佛”这个名言，提升至业因有的层次呢？

这样一提出问题，读者就应知道，笼统说“缘生性空”的过失。它的笼统，便令观修模糊，亦由是容易造成对宗部教法的误解（例如台湾有学者认为瑜伽行中观理论肤浅，故佛教即灭亡于他们之手）。

在世间法的层次，如果知道“业因有”，那么，在处事时就会懂得利用缘起来分析事件的因果关系，而不受世间的“名言”左右。

近年世界的大事是美国金融危机。危机的引发，是由于“衍生工具”泡沫爆破。所谓“衍生工具”，即银行将客户的存款当成自己的资产，通过层层机构的诸般运作，以原不属于它的资产来发行债券，然后又以债券为资产，再发行债券，这就叫做“衍生”。

衍生出来的债券，完全是“名言有”。如果用业因缘起来分析，就可以否定它的成立。

什么是这些债券的“因”？客户的存款。这些存款是客户的资产，本不属于银行，银行可以将之借贷给人，从中赚取存贷利息的差额，但却不应该将客户的存款当成自己的资产，用来发行重重叠叠、一环扣一环的债券。所以，这些债券的“生成因”本身就有问题。现在的衍生债券，就凭这不正当的“因”，加上联邦储蓄局的有意姑息、评级公司的“评级”、经济理论的支持与鼓吹等因素作为“缘”，于是因缘和合而成立，成为“业因有”。由是，靠公司招牌成立的“名言有”就应该受否定。

在推销这些债券时，推销者的雄辩是：如果这些公司破产，全世界的银行都会破产！于是客户就在这“名言”鼓吹下来购买了。假如他们懂得分析因缘，建立其为“业因有”（而且是不正当的业因有），那么就至少会怀疑其“名言有”的真实性。

将事情分析因缘，即处理世间事务的必须手段，否则即易陷入“名言”概念的陷阱。

（三）相依缘起

首先，我们须了解什么叫相依缘起。

龙树在《七十空性论》中，用“父子”为例来说明。子依于父而生起，可是父亦其实依于子而成立。若人无子，则终身不得为父。所以说：“父子”由相依缘起而成为有，这即“相依有”。

现在，我们由相依缘起来看“名言有”。

什么叫做“名言有”？人在心识中先有一个概念，然后用名言将这概念表达，这就成为“名言有”了。因为我们觉得概念真实，所以便认为“名言有”真实。

这情形，其实是相依缘起的关系，心识与对境相依而成立。亦即：心识依对境而起功能；对境依心识而成显现（显现为心识所分别、所认知的状态）。

我们亦可以由相依缘起来看“业因有”。

什么叫做“业因有”？一切由名言概念表达的事物，无非都只是“因缘和合”而成，所以这一切法，是由“因缘”而成为有。

然而，这亦无非是相依。“因缘”与因缘所生果（法），实彼此相依而成立。由有果法才有“因缘”之名，便恰如由有子而后始有“父”名。因此，若将“业因有”的果法与成立它的因缘，放在相依缘起来观察，那便依旧是由名言而成立，“父”与“子”相依而成立的是名言；因缘与果法相依而成立的亦无非是名言。

相依缘起，大致上说的就是这些。

在《七十空性论》中，第3颂之所说，即由相依而证成“一切法自性”为“无”。我们再看看这首颂：

一切法自性 于因或于缘

若总若各别 无故说为空

这即说，一切法（果法）既然依因缘和合而生，所以我们无须直接去研究这些果法有自性、无自性，只须在“因”中找不到它的自性（“别”）、在“缘”中找不到它的自性（“别”）；在“和合”中亦找不到它的自性（“总”），分别来找、综合来找（“若总若各别”）都找不到，那就可以说这些果法是空性了。

这即子依于父而生起，若“父”只是一个名言，那么，“子”自然也就是名言，是故即可以说之为“空”。———在这里，能证其为“名言有”就可以说空了，因为在前一次第的观修中，已经由“业因有”证成“名言空”。

上论第4颂，即证成因缘中无果法的自性，所以这是相依缘起层次的观修。颂说：

有故有不生 无故无不生

违故非有无 生无住灭无

于因，于缘，或于因缘（和合）中先已有果法的自性，那就不能说能生起，因为已有即非新生；若本来无果法自性，亦不能说能生起，因为既本无，焉得生起呢？倘若说“亦有亦无”、“非有非无”，那亦不得生起，因为有与无、非有与非无，都是互相违反的状态，果法的自性不能于这状态中生起。

这就是对“业因”的实际观修了。

成立“无生”，在相依缘起的层次，是由四边观察因缘，从而证成于中都无果法的自性，所以其所现证的，并不是“相依有”的空性，而是“业因有”的空性（观察因缘即观察“业因有”）。

因此我们可以说，无生、无住、无灭（“生无住灭无”），是由“业因有”无自性而证成，而生、住、灭等现象，则已超越名言与业因，变成由相依而成立———我们称之为“相依有”。

在观修时，这样的建立十分重要，因为必须有这样的建立，行者才能观察止观的所缘境。

当观察凡庸的“名言有”，以及“因缘和合”的“业因有”时，是“有分别影像所缘境事”，亦即资粮道上的内观。因为“名言”根本就依“分别”而成立，而因、缘、果法等，亦无非只是名言，前已说之如父与子，都由名言成立。

但若超越至相依缘起的观修时，就开始超越名言了。因为这层次的观修并非只观生、住、灭，生住灭只是龙树用来说明相依缘起观修的例，行者在修证时，所抉择的是心识与对境的相依。

一切对境皆依心识而变现、心识则依对境而起分别，这才是相依缘起所现证的决定。是故在观修境界中，是“无分别影像所缘境事”，亦即加行道上的寂止。这时无论内识与对境都不需加以分别，行人所现证的只是二者的“相依而成有”，而非任何细节。

所谓“唯识观”，就是这层次上的修证了。华严家说的“一切唯心造”，若只理解为“唯心”，则亦同在这层次之上。如果不超越唯识、唯心，就永远落于相依缘起———所以弥勒瑜伽行与华严宗，都不以唯识或唯心为止境。

说到这里，读者当已明白，说“一切唯心造”，其实是成立“相依有”（由“心”造成的有）；说“心识变现”，亦是成立“相依有”（由识变现出来的有）。当这样成立时，也同时成立了“因缘有”的空性，因为一切说是由因缘而生的果法，无非“心造”、无非“识变”，“因缘”在这时就已被超越。

不由观修来证知的人，只由认知出发，便成为笼统。

他们以为既然说“因缘和合”，那就已经否定了果法有自性，所以说因缘和合便即可证成空性。

他们又说，因缘与果法是“互相观待”，由互相观待而成依存关系，既然是依存，那就当然没有“自”这种性（因为只有“依存性”）。

这两个说法，若只为了认知，虽或未尝不可，但其实已经歪曲了教法。

首先，“因缘和合”并不能证成“和合”出来的事物没有自性。假如“因”有自性、“缘”有自性，由二者和合出来的事物亦一定有自性，所以便先要证成因法与缘法都无自性。这就要层层追究了。

事实上龙树并没有说过因缘和合所生的果法，由“因缘和合”而无自性，他只是由因、由缘、由因缘和合三种情况，都无生起果法自性的可能，从而说果法无自性。所以认为说“因缘和合”就等于同时说果法无自性，那只是认知者自己的结论。倘若如是笼统而观修，则连资粮道都不可得入门。

其次，说既是依存，就没有“自”性，这亦是笼统。“有子始有父”，所否定的只是“父”这个名言有自性，并不能因此就说那个叫做父亲的男人没有自性。所以，“外境依心识而变现”，亦只能说明我们看出来的对境，是由心识分别而生起的行相，并不足以说明外境本身没有自性。（因此，才须要进一步的观修来证成这无自性。）

倘若以为依存就必然无自性，那为什么弥勒、无著、世亲都说要先修证“所取”（对境）无自性，然后才修证“能取”（心识）亦无自性呢？二者依存，一齐无自性，岂不痛快？无奈这实在只是笼统的推理，若如是观修，则根本连资粮道都不得完成。

龙树其实是这样表达：

第一 凡庸执实，是执“名言有”为实。

第二 由“因缘和合”，成立一切法实在是由因缘而成为有，并非如名言而成为有，那就证成了“业因有”而同时证成“名言有”无自性。

第三深一层观察，“业因有”其实亦不可以由因缘即成为有，只是果法依于因缘而成有，外境依于心识而成有，那就证成了“相依有”，同时证成“业因有”无自性。

笼统者的毛病，是推理得太快，一说因缘和合，立即就同时说“业因有”为空；一说相互观待，立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃，自然不能现行于实际观修之中，同时亦无可现证，因为一说抉择（如因缘和合，如相互观待），他就同时决定了（如和合就自然无“自”这种性，相依就自然无“自”这种性），那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中，观修根本已无立足之处。倘若持这态度来说空性，恐怕亦只能停留在“说”的层次。

所以在相依缘起之中，所证成的是“相依有”，并不是“相依是故无自性”，它只证成“相依，是故‘业因有’无自性”。

读者须如是理解，才能明白“抉择→观修→决定”是怎么一回事。因为一切经论，其实都是循着这脉络来说法，若不明脉络，读经论就很难理解，所得者便变成一堆模模糊糊的概念，于是就永落于名言的边际，给名言与概念弄得头昏脑胀。至于卖弄名言，那就更加是违佛之所教。

在世间法，也可以用相依缘起来分析事物，从而检查它的“业因有”是否能够成立。

仍然以美国金融危机为例。

我们在前面成立其衍生工具为“业因有”时，已经指出，它的“因”并不正当，因为无论通过任何手法来掩饰，归根究底，都是银行将客户的资产当成自己的资产来发行债券。但这个“因”虽有问题，却不能否定，因为它是“合法”的。

那么，我们就不妨看看问题的另一面，美元为什么会受到世人如此之信赖，以致弄到凡能操纵美元的大银行便都受到崇拜。（正因如此，才可以建立“名言有”以欺世；同时有力量将不正当的因变成合法的因，甚至令经济学家将之当成合理的因。）即说，归根究底就是美元的信誉。

美元打倒欧洲货币而成龙头大哥，是靠“金本位”的成立。全世界的货币只有美元才可以向中央银行兑换定额的黄金，那便真是黄金一般的保障，美元信誉由是天下无敌。

可是，美国国民由于富足而过度消费，金本位货币的发行已不足以应付这些消费，更加上向国外资本扩张的需要，金本位便变成过时的制约。于是非废除金本位的货币制度不可。

但怎样来维持美元的龙头大哥地位呢？

最主要的手段，是成立“新自由主义”的经济理论，即所谓虚拟经济，其中的一环，是漂亮的全球一体化。全球一体，富国有责任照顾落后国家，帮助发展中国家，听起来十分合理，所以最富的美国便依然是龙头大哥，其货币当然也就首屈一指。

所以，美国声望是依经济理论而建立，这经济理论其实亦依美国声望而建立，这是彼此“相依”，如有子始有父。

中东国家的王子王女纷纷到美国去留学，学到美国的经济理论，回国之后，依所学而行事，那就成为成立“相依缘起”的最大助力。

美元地位既然是“相依有”而不是“业因有”，那么，依美元而成立的“衍生工具”当然亦是“相依有”，由是即可否定其“业因有”，即说，它资本的“因”不可靠，成立它的“缘”亦值得怀疑。

现在，联邦储备局已为此道歉（证明姑息的缘本不成缘），评级公司受到指责（缘亦不成缘），剩下来便只是那套经济理论了，且看你怎样评价它吧。

所以，现在金融危机的问题，可以说，实已衍化为美国信用与美国提倡的经济理论“相依有”的问题。这亦即西方资本主义为“相依有”，目前要维持的就是这种“相依”关系。

因此，美国一定要拿Z由、M主、R权等人文概念来提升自己的声望，它的声望愈高，它的经济学说就站得愈稳；美国提倡的新自由主义经济学，也一定要为资本扩张、资源掠夺提供理论根据，它能为美国取得最大的利益而被掠夺者依然不悟，那就是它最大的成功。

（四）相对缘起

什么叫做相对缘起？

在名言概念中，一切法虽依心识而成立其有，但进一步观察，我们实在是于相对概念中而成立其为有，所以事物非只由“心境相依”而成立，实在是由概念上的相对而成立。

譬如外境与内识，我们说之为彼此相依，但实际上所谓内识，我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香，那气味臭，所谓香臭，即鼻识与意识同起作用时的分别，这分别作用即生起一个香或臭的行相。

因此，“分别”（vikalpa）才是生起一切法的根源。所谓一切法，包括外境与识境中的行相。

由于分别，是故一切法就落于相对。为什么呢？因为所谓“分别”，无非只是比较，而比较则依相对始成比较。

高下、大小、美丑、善恶等等，无论具象或抽象，都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立，范围狭者，如世间日用；范围广者，则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。

若范围不广不狭，那就是修行人自己的内心世界。在观修时，其实即对内心世界作观察，因此不广不狭的范围，便亦是作观察的最适宜范围。

在观修中，最重要的境界，无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点，便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言，前者便名为“如来藏”，后者，便名为“阿赖耶”。

阿赖耶并不是“阿赖耶识”（藏识），而是成立阿赖耶识的基础，这在宁玛派的教法中，是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆，有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中，许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”，所以读经论的人便须知差别。

差别在于，“阿赖耶”只是一个境界、一个状态，即亦只是一个相，而“阿赖耶识”则不是相，而是一种功能，唯识家将这功能说为“受熏持种”，即既能受熏习，又能持种子，这就不能说之境界了。

近世佛学家有过一次著名的争论，研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论著，是华严、天台两宗所依止的根本论典，一向并无异说，可是日本学者却提出异论，认为这是汉人所造，托名印度大论师马鸣。汉土学者接着话题来研究，于是就否定了这篇论著。

《起信论》受汉土学者非议之处，是因为它说“一心二门”，即“心真如门”和“心生灭门”，这个说法，唯识学者认为十分错误。

1993年夏天，笔者到加拿大多伦多，蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶，座上即有罗公的弟子问笔者：“宁玛派是不是主张如来藏？”笔者说“是”，问者于是说：“那就即一心二门了？”笔者答道“不是”。虽然这样答，却依然有罗公的一位弟子站起来神情严肃地说道：“如来藏是极错误的思想。”笔者知道，他是误解民国初年的唯识家了，他们其实只否定《起信论》，并未否定如来藏，可是今时的唯识末学，却以为否定《起信论》即等于否定如来藏。因为这不是三言两语就可以答复的问题，所以笔者当时便只喝茶吃点心，与罗公相对一笑。

为什么会相对一笑呢？因为在这茶局之前，笔者在罗公的客寓曾有长谈，由上午11时谈至晚上11时，谈的正是“如来藏”的问题，笔者将宁玛派的教法告诉罗公，罗公听得津津有味，本来说午饭后即告辞，结果罗公要留晚饭，饭后还谈了一阵子，真可谓相别依依。只可惜，这是我们二人最后的一次长谈了，因为其后罗公随即回港动手术，手术后不久即便辞世。如若不然，相信他的弟子会对“如来藏”改观。

现在，我们且就相对缘起，说一说这个容易受人误解的如来藏———近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起，真的可谓莫名其妙，因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立，大概他们以为，凡说缘起，一定要说十二缘起，否则便非佛家思想。

如来藏是什么？前面已说，它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染，因此有业、惑、苦（这即三种杂染），受障碍（这留待说相碍缘起时再说明）；圣者的智境则不受杂染，离诸障碍，这个智境便是如来藏了。

如来藏有两种，一是空如来藏，一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境（所以可以说是圣者的心理状态），不空如来藏则是“法尔”，亦即本然状态，本来如此，自然而然，不由修证而成就。前面已说，如来藏与阿赖耶相对，在相对缘起中，这相对是“相”的相对，亦即相对状态。由修证，心识便可以由受杂染转为不受杂染，这即现证如来藏的过程。《起信论》便将这过程称之为“熏习”。

引起唯识家批判，就是这个名言了。因为唯识的“熏习”，一定要阿赖耶识中藏有“种子”，种子受熏习，于是起现行。现在《起信论》没说种子，是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识，即违反佛的教法，因此不能承认其所说的“一心二门”，亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起，更是“一心二门”的产品，自然更受批判。

《起信论》没有梵文本流传，所以我们找不出“熏习”一词的原文，由是亦无法说它是误译。不过即使同一名相，在“道名言”的立场，它亦可以有不同的含义，例如“外境”，唯识家说它是心识变现，而大中观宗则说它是由相碍而自显现，相碍外境的不只是心识。这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”，不能说“不说相碍，就不能说外境”，由是说唯识家违反佛法。

所以说“如来藏是极错误的思想”，如来藏才真叫做无辜，它只是受“熏习”一词所累，甚至可以说是受株连，因为由“熏习”牵涉到“一心二门”，由“一心二门”牵涉到如来藏，认为“熏习”说错，如来藏就变成“极错误”了。

其实，即使《起信论》有误，亦无须判如来藏为“极错误”，因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典，而且唯识宗的祖师，弥勒、无著、世亲，无人不说如来藏，那么，是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢？

墙倒众人推，一自民初的唯识家质疑过《起信论》之后，推翻如来藏的人便相继而出，他们却没有一个人知道，“如来藏”这个名言，其实是为说明佛的证智境界而施假，除此意义之外，他们所株连的都是外加于如来藏的戏论，是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。上面所说，是不得不说，因为若如来藏受否定，相对缘起便又可能因受株连而给人否定，为此，必须要将问题说清。

龙树建立相对缘起，指出它跟相依缘有两点不同之处：

一是凡相依的二法，一定同时成立，而相对的二法则可不同时。

二是凡相依的二法，一定不可离异，若离异则失坏相依的关系，而相对的二法，则可以离异而成立。

在《七十空性论》的第13颂中，即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。颂言：

父子不相即 彼二不能离

亦复非同时 有支亦如是

这是说十二缘起（十二有支），它们是否相依而成立呢？若作观察，如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”，所以“不能离”、“非同时”。在“父子”喻中，父与子自然不能离异，因为离子则无父名、离父亦无子之名；然而虽不能离异，父与子却非同时而生起，这已经是常识范围之内的事，由是“父子”虽是相依，实亦相对。为什么，因为“父子”之名虽不能离，但是，父子二人实非同时出生，所以既在名言中相依，又在现实中相对。十二缘起亦一样，无明虽然与行相依，可是，它们一定有先后的分别。

《中论·观染染者品》，即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂，若详引颂文来说，未免过繁，是故不如总括颂义来说明龙树的破立。

在这里，“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此，青目有详细的说明，他说：

问曰：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。

贪欲有种种名：初名“爱”、次名“著”、次名“染”、次名“淫欲”、次名“贪欲”，有如是等名字。此是结使，依止众生。

众生名“染者”，贪欲名“染法”。有染法、染者故，则有贪欲。余二亦是，有嗔则有嗔者，有痴则有痴者。

以此三毒因缘，起三业；三业因缘，起三界，是故有一切法。这里所讨论的便是阿赖耶了。在这里可以引摧魔洲(bDud'jomsglingpa，1835—1904）尊者的《净治明相》（sNangsbyang）来说明———

由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶（kun gzhi）无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。……由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之自性，其功用为令一光明于空性中生起，此即阿赖耶识（kun gzhi rnam shes），住于嗔之体性中。

佛家说“杂染”，实在即说惑、业、苦，在这里，阿赖耶即惑、业风即业、生起阿赖耶识且随生余七识，由是成立一切轮回法，即苦。所以阿赖耶即成立一切苦的根源，然而它并非实体，只是一个有如昏睡的境界，有如瓶中顽空的境界，但境界中依然有业在起用（说喻为“业风”）。

倘若离昏睡境，离顽空境而无“业风”起作用，那便是如来藏。离昏睡境是故具有“明分”；离顽空境是故具有“现分”；离一切业是故具有“空分”。此即说为佛的证智境界。

凡夫由修证而成佛，所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏，因为如来藏是现证的境界，于现证时法尔呈现，是故不需研究；阿赖耶则不同，它是我们生死的根本，是故便须要通达它的机理。佛于三转法轮时，说法相、唯识、如来藏，即为令凡夫了知生死而说。

对于阿赖耶，修行人最大的问题是：如何能离杂染，如何能离贪嗔痴等杂染相？因此，就有“染﹝法﹞”与“染者”问题的研究了。

在《中论·观染染者品》中，龙树用三重破法，来证成染法与染者非有实自性。此即———

先由“相依缘起”破“业因有”。次用“相对缘起”破“相依有”复用“相碍缘起”破“相对有”。

在这破立过程中，相对缘起既为“能破”（能破“相依有”），亦是“所破”（为相碍缘起所破），是故在龙树的破立中便成为关键。

他破“业因有”的论颂是：

若离于染法 先自有染者

因是染欲者 应生于染法

若无有染者 云何当有染

若有若无染 染者亦如是

这即说染法与染者实相依而成立，因为离染法即无“染者”之名（离父即无“子”名）；离染者亦无“染法”之名（离子亦无“父”名）。

由不能离异，所以成立“相依有”，亦即染法与染者实非“业因有”，仅借相依的关系而成为“有”。

不过，这依存关系亦不真实，因为染法与染者二者不同时，所以“相依有”便亦不能成立。论颂说：

染者及染法 俱时则不然

染者染法俱 则无有相待

这里说的“相待”，即互相对待，亦即“相对”的意思。

不成立相对缘起有什么过失呢？染法与染者永远相依而不能离异，那就成为“常”，由是即成实执，而因此无论行者如何修持，终不得离染法而得解脱。

所以，这是由染法与染者的“相对有”来破“相依有”。

不过，“相对有”其实亦不究竟，所以在论中龙树再作破立，现在就暂时不去说它了。

现在，可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。

行者在资粮道与加行道上，他的心识一定是阿赖耶状态，亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间，贪嗔痴事即生活，由是于修持与行持时，心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而，贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相，因此，亦是一个与心识相依的境相。那么问题就来了，行者虽然修学，而贪嗔痴的杂染却无有了期，与之相依的心识又如何能得清净呢？这问题若不能得到解决，修学便似乎是无益的事。

于是乎就变成断与常的问题了。心识常缘行相，行相对它的杂染便亦是常———当然并不是一个行相永恒于心识中转起，因此就个别行相而言可说为断，但行相实相续生起，只要心识的分别功能不断，行相便从无刹那停止，是故便可说之为常。

现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为什么要反对唯识家建立“自证分”，正因为“自证分”是相依有，是故中观家名之为“依他自证分”（这“依他”是唯识家的道名言）。倘如不否定这相依有，上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实，即说他们执实“相依有”。

这个问题，由否定“相依有”为实自性，那就马上可以得到解决，于相对缘起中，成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性，此即心识与对境的相依为无自性，由是行者就不需为心境相依，恒受杂染而不知所措。无自性的心识缘无自性的杂染相，是故心识本来就未受杂染，这就即“心性本净”，这就即“佛性”，这就即“如来藏”。

所以如果没有相对缘起，行者就不可能由对阿赖耶的执著，转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越，一如相依缘起是对业因缘起的超越。

在世间法上，前面根据相依缘起分析，已说美国的金融危机，可归根为美国声誉与其经济理论的相依有，亦即其人文与经济两种理论的相依。

然而，若用“相对缘起”来检讨，则二者实不成立相依。二者相依须不能异离，而且还要同时，但显然美国的人文（M主、Z由、R权等理念）并非与目前的经济理论同时，在林肯的美国、华盛顿的美国，有M主、Z由、R权思想，但一定没有“全球化”的经济理念，甚至没有货币扩张的虚拟经济理念（所以才可以有锁国政策的“门罗主义”）。二者既不同时，那就不能成立“相依有”。

其实目前美国的人文精神也与全球一体化冲突。提出“美国利益”，因此可以攻打伊拉克，可以定义一些“邪恶轴心”，可以宣布中国为最大敌人，那还有什么全球一体化。

由此观察，目前美国（连同它提倡的经济理论），实在是依“相对有”而存在。那即，先进的消费国相对于落后的生产国而成存在。这样来决定，便更能看透目前美国的本质。

金融“衍生工具”，是将通胀、贸易赤字、负债等等对美国不利因素，转嫁给生产国（主要是中国）的经济工具。这可以说，其实是利用经济理论来行骗，行骗与被骗也是相对。

中国如果依照自己的文化传统来办事，就可以成为另外一种相对———东方人文精神与西方人文的相对，这样，对中国就大为有利，至少可以不继续受骗。

中国的人文精神，在政治上是“民本”，是“天下为公”，在经济上是“藏富于民”。民本比M主、Z由、R权更实际，因为是从“事果”来成立，而不光只是口号或概念。民本没有双重标准，M主等甚至可以多重标准。天下为公亦如是，公不公，有目共睹。藏富于民亦如是，不能造假，亦没有双重标准，但积富于货币，则是假象，是一定有一天会爆破的泡沫。

因此目前实在是世界危机，不只是金融危机。这次危机，决定生产国与发展国的生死存亡，很可能两败俱伤。

怕的是，生产国看不到“相对有”，只从表象（例如经济发展）来看，就会将“相依有”这假象当成是真实，那就会将自己的财富用来支持财富掠夺者（因为他有危机）！

（五）相碍缘起

顶礼文殊师利法王子。

在说相碍缘起之前，笔者先作顶礼，因为相碍缘起是入不二法门的阶梯，不二法门是佛家的究竟，说不二法门的则是文殊师利。

所谓“相碍”，意指局限、范限，这是由障碍引申出来的意思。

在相碍缘起中，将一切法都看成是在局限中而成立。我们的心识受局限，外境一切事物亦受局限。所以内外一切行相，其实都是在适应局限的条件中成立，无有例外。

饮茶的杯不同饮酒的杯；读书用的椅不同闲坐用的椅，诸如此类便是适应。

我们的思想观念也懂得适应，例如东方人由哈腰行礼改为鞠躬，由拱手改为握手，叫做现代礼俗，其实无非只是适应。

即使是科学发明，亦无非是适应。适应时代的需要然后才有发明品，而发明的构思实在也需与人类的概念适应。

由适应局限而成立，佛家称之为“任运”。这并非“任意运作”，只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以离相碍即无所谓任运，说任运，那就已经承认了有相碍。

在四重缘起中，相碍缘起是最高缘起，所以亦名为甚深缘起。说相碍，那就已经包括了相对，因为互相对待，实际上已经是相碍。例如说轮回界与涅槃界相对，可以看成是轮回的局限便妨碍了涅槃，涅槃的条件亦妨碍了轮回。

又如说阿赖耶与如来藏，那亦跟轮回与涅槃二界的情形一样。阿赖耶的状态，不成为如来藏，如来藏的状态亦不成为阿赖耶。这即可说为彼此相碍。

说相碍，亦已包含了相依。因为事物彼此依存而成立，这依存关系就即事物生起的局限。例如人依氧气而生存，那是因为氧气就是人类需要适应的条件。在生物发展过程中，不适应氧气的生物早就受淘汰，例如病毒，它们没可能在氧气中生活超过一两天，因此就不能发展成为高级的生命形态。

心识与外境相依，亦其实是相碍。心识对外境作分别，即需依外境而成分别的范限，因此眼识只能分别形色，耳识只能分别声音。外境依心识而变现，这所谓“变现”，便即外境依人的心理状态而成立。例如“情人眼里出西施”，在情人眼里“变现”为西施的女人，在别人眼中一定有不同的“变现”。

说相碍自然亦包含了业因，因为在“因缘和合”中，因、缘与和合，三者缺一不成，这三者便即果法的局限。是故说一切法由“因缘和合”而生，实亦可说为一切法受因、缘与和合相碍。

在四重缘起中，只有相碍缘起可以包含其他三重缘起。但这包含，并不是承认其他三重“缘起有”为有自性，恰恰相反，是为了否定其“缘起有”为有自性的实法。因为说“包含”只是为了方便，实际上是“超越”。

上面已经说过，成立“相依有”便同时成立“业因有”无自性。这即等于说：你的所谓业因有其实已包含在我的相依缘起中，且已被超越，所以，事物并非由业因（因缘和合）而成立，实在是由相依而成立，由是你的所谓业因有，我即可以说之为无自性。

这就即超越同时否定。

同理，可以由相对缘起否定“相依有”；亦可以由相碍缘起否定“相对有”。

下面，即谈谈对“相对有”的否定。

行者修证相对缘起，主要是观修阿赖耶与如来藏的相对，由相对否定“相依有”，是故说可以离杂染相，由是才有可能去现证本初的清净心识，所以一切杂染，是相对而生起的染法。

但在“相对有”中，并不能证成阿赖耶与如来藏的实相。也即说，这里还存在着两个问题———本来清净的心识，一旦受杂染后，这心识是否即因此改变了性质，不能再显露为清净相呢？这些杂染虽无自性，但它到底是些什么性质的事物？

否定“相依有”，只是否定白布的本质可被染成黑布。那么，到底是什么东西令白布染黑呢？在相对缘起中，这问题未得到解决，只是说，此中非有依存在白布上具本质性的染色，黑与白，只是相对的状态（境界），因此无染可离（不需将看起来是黑色的布漂白）。

这样一来，就只回答了前一个问题，即心识虽受杂染，而其法尔清净的性质则从未改变，因此说，“心性本净，客尘所染”，所染的只是如过客一般的尘垢，因此对本净的心性没有根本性的影响。

然而，到底客尘是什么性质的事物？这问题在相对缘起中实在未有得到解决。

龙树在《法界赞》中，以月为喻，说这些“客尘”其实有如月上的影，在阴历十五日，这些影完全消失，我们便见到光圆的月相了，这可譬喻为见到本初清净的心性，而我们凡庸的心识，则如阴历三十日的月，月受影蔽，令我们完全见不到月亮，但这时，月亮其实一样光圆，只是我们看不见。

因此，这就即相碍了。所谓杂染其实并不是染，只是碍。前面说的白布，其实并没有变黑，只是因为受影蔽而变黑，倘若因此拿它去漂白，实在是徒劳无功的事。有些宗派说这白布是“火浣布”（石棉），所以实不受染，那便是“他空见”的层次，其实依然未说出实相，实相只是受碍。

所以在见道上的修证，便不是“离诸杂染”，实在是认识相碍，而且，只需认识相碍就可以“触证真如”了，实不必设法去离碍。为什么呢？此如见过月圆相的人，就无论哪一个日子都可现证月圆相，即使在三十日的夜晚，当他举首望天之时，依旧知道有月在天际，而且光圆，这光圆相他曾“触证”。于是，他就能够舍月受碍相而证月光圆相了。

见道所现证，说为“不增不减”，由这例子便可以知道。我们现证月光圆相之时，实在无须为月增加一些功德，亦无须为月减损一些业染，因为月光圆相是本然的存在（法尔），不由造作而成。

龙树在《法界赞》中以月为喻，是一个很精彩的例子。他是公元二世纪时候的人，当时的人根本没有天文学的观念，但他却可用月的圆缺为例证，用以说明相碍，真的可以说是“超时代”。在圣者修证的境界中，常起不可思议的行相，这或者即可以作为一例。

现在我们再总观四重缘起。

修行人的实际问题是，如何令心识清净。起初，将问题归于业因，是由业力为因而令我们心识不净；然后是将问题归于杂染，令心识不净的是染，而不是有自性的业因法；接着再将问题归于客尘，令心识不净的只是作为客体的尘埃，这就容易扫除；再后是将问题归于相碍（如影蔽），那就根本连扫除都不需要，为什么呢？光明生处，黑暗自然同时消失，所以行者所须现证的便只是心性光明。

禅宗的行人说：“黑桶底脱落”，说的就是见道上相碍缘起的现证。在《七十空性论》中，龙树设问说：

若无有生灭

何灭名涅槃

问这问题的人，认为一定要灭去一些什么，然后才能现证涅槃。此即如认为要消尽业因，要离诸杂染，要扫除客尘，以至要离一切障碍，然后因“灭”而得涅槃。龙树对这个问题答得很轻松，只说：

自性无生灭

此岂非涅槃

接着他解释道：

若灭应成断 异此则成常

涅槃离有无 故无生无灭

所以一切修证，非灭、非离、非断，只是现证心识的本净光明相。

读者或问：那为什么在说《心经》时，又说修道上九个地位的菩萨都是修证离碍呢？

这问题要分两个部分来答———

首先，须知见道上初地菩萨的触证真如，只是触证，这就如人于十五夜触证月光圆相，所以他只是见过月光圆相，知道月光圆相是怎么一回事，他并非恒时能见月光圆。

修道上九个地位的菩萨，所修称为“离碍”；即修证如何恒时见月光圆相，至佛地，就无所谓初一、十五、三十夜，因为他已犹如坐太空船绕月飞行的人，无时不见月的光圆。

必须这样去理解离碍———《解深密经》中说九地菩萨各有二愚一粗重，对于“愚”及“粗重”，亦须这样去理解。

其次，菩萨虽说是修离碍，但实际并非在修证中求离开一些什么，是故名为离碍，实无具实自性的碍可离。若执碍为碍，则菩萨反而不能离碍，因为他的执著就即心识的障碍。

谈到这里，可以一谈我们身受的相碍了。

最根本的相碍，是时间与空间对我们的局限。我们生长在三度空间、一度时间的器世界中，所以三度空间、一度时间就变成是必然的事。因此，我们世界中的一切事物无不立体，无不呈现由生至灭的相状。我们的心识，亦只能接受这有老死相的立体世界。

所以当我们去观察太空时，别以为在天文望远镜中看到的已经是整个宇宙，不是，绝对不是，我们的眼识跟意识局限了我们，所以看见的仍然是三度空间、一度时间的宇宙。

天文学家说，宇宙的单元是太阳系，一个太阳围绕着若干行星、卫星又围绕着行星，那就是一个太阳系了。由无数太阳系组成一个银河系，由无数银河系组成这个宇宙。因此，他们去研究这宇宙有边际还是没有边际。

然而这个宇宙却绝对不等同佛说的法界，因为法界超越时空，由是才说为不可思识。

只是两度时间就已经不可思议。我们由于是一度时间的世界，时间的运动有如直线，因此时光一去就永不回头。然则两度时间的世界应该是什么样子呢？

我们假设之为一根有来有去的直线，所以时间可以回头。以此为根据，我们就假定在两度时间的世界，已无所谓生灭，时光会回头，老人便亦可以变回成婴孩。

但真的是这样吗？若时间与空间相依，情形可能是这样，假如是相对呢？那时候，时间与空间就不是同步的运动，当时间回头时，空间不回头，那么我们就不能由一个“老人时空体”回至“婴儿时空体”。在这样的世界中，生老死是什么样的一种现象，我们谁也说不出来，因为我们受自己时空的相碍，是故对异于自己时空者即觉不可思议。

你看，就这么一个低元次的二度时间，我们已经不可思议，那更何况是高元次的时空？

佛没有叫我们去现证法界的一切时空，因为那是不可思议的事（佛说众生界亦不可思议），但我们却须自知，我们实在是落在时空的相碍之中，因此至少要在心识上认知这些相碍，这便即初地菩萨的现证。

对于时间与空间，《华严经》已有所破，后来华严宗的祖师，更花了很大的气力来辩破方与时。所谓辩破，即证成时间与空间（名言为“方分”）无实自性。他们说得很艰深，那是因为受到时代的限制。千数百年前，人连时空元次的概念都没有，因此就很难说明这个问题了。笔者认为，宁玛派以相碍缘起为秘密教授，不得向非根器的人宣说，亦可能由于时空概念难以理解，若随便向人说，不理解的人断章取义，反而可能将你的说法歪曲，当成笑话来诽谤，由是才有这禁戒。

这禁戒亦并非多余，笔者自己就有过一次教训。

有人问笔者：是不是一个阿赖耶识只能轮回成一个个体？

这是在讨论为什么世界人口会随时代而增加的问题时所引发的。笔者回答道：一般的情形应该是，但假如其身、语、意、业势力平均时，却可能不是。因为在轮回时，由最重要的业力取“正报”（成六道中那一道有情身），其余的业力则取“依报”（生在什么地方，有何享用，以至智慧、形态、声音、美劣等等），因此，若身业、语业与意业都平衡地呈现出一个重要的势力，那么，一个阿赖耶识便可能成为几个轮回的个体。例如西藏的亲尊活佛（'Jam dbyangs mkhyen brtse），他就有五个化身，分别为身、语、意、功德、事业，所以如今代代相传，每一代都有五位亲尊。

这个回答，居然亦受到歪曲，于是盛传笔者主张轮回可以分裂，头成为天人，脚却下地狱，手又成为人。甚至有人因此向笔者的弟子提出忠告：千万不可跟这种具大邪见的人学佛。

这就是由于不理解，于是就成为歪曲了。这件事笔者牢记于心，不是为了记恨，而是为了要警惕，因为真的不可以在非根器的人面前说深法。对于连正报与依报都不理解，但却知道一个阿赖耶识的人，实在不应该说上面的那一番话。

连这样一个其实简单的问题，都要受根器的相碍，更何况是说到涉及“时与方”的相碍缘起？古代的祖师若像笔者那样说时，又不知会给人怎样歪曲，传为怎样的诽谤了。当诽谤横生之际，实在是引导诽谤者做恶业，而且亦不利于教法。

笔者现在说明时空为相碍，且是修行者最基本最深远的相碍，可能已不妨事，因为这是白纸黑字写出来，可以澄清歪曲，而且，现代人的时空概念亦应该接受这个说法。如果不接受，或嫌笔者说得没有哲理，那他可以持着笔者的说法作为提示，去研读华严宗祖师的论著，应该就会没那么艰深，同时知道华严祖师之所说，归根实同笔者之所说。

知道时空相碍为根本相碍，我们就明白为什么要建立相碍缘起了。若无此重缘起，见道上的行人便始终受时空相碍，而不能现证如来藏的境界（说名为“如来藏智”），修道上的行人便更没有修行所依的基础（而且，那时就根本没可能有修道上的菩萨，因为已无初地的现证）。

如果由相碍缘起来看世间法，那么，就应该由相碍来观察相对了。目前消费国与生产国的相对，其本质，实在是消费国用衍生货币来骗取生产国的人力物力资源，暂时取得平衡（美国最成功的是，金融危机发生以后，依然还能维持平衡）。但是，这平衡能永久吗？而且，真的是两利吗？显然不是。

实际情形是，消费国目前是在设法适应它的相碍，也可以说，资本主义要适应目前环境带来的障碍，不适应，就不能生存。所以一系列西方人文精神的扩张、宗教扩张、货币扩张、虚拟经济衍生工具扩张，都是为求适应相碍的手段，也即在局限下适应自己的生存条件。这些手段就含有麻痹生产国的因素。

在西方人文思想扩张的影响下，历史都可以改变，鸦片战争本来就是不正义的侵略战争，可是事到如今，在中国一些名学者的笔下，就变成是英国人想帮助中国，帮助中国人改变帝制的战争，租界只是推行这改变的据点，贩卖鸦片只是“历史的巧合”。你看，英国人给打扮得多漂亮。无他，只是因为我们相信西方人文精神的推销。所以崇拜M主Z由的概念，从而可以改变历史的本质。这就是成功的麻痹了。

如果能丟开名言与概念来看相碍，作为生产国的中国，就要考虑自己的适应。达尔文其实就已经提出———“适者生存”。

所以目前要考虑的是，如何将消费国手头的衍生货币（如债券）换回物资；如何打破西方人文精神的神话（将设在故宫的“星巴克”赶出故宫，已经可以说是起步，从这事件，可以看到我们的人文精神尚未完全丧失）。

在具体做法上，人们可能会提出许多疑问，例如担心经济增长受损，担心出口贸易，担心外汇储备损失等等。他们实在忘记了我们的人文精神有一句掷地有声的说话：“船到桥头自然直。”事实上，美国不可能任由债券崩溃，他们的国民生活亦实在依赖生产国的人力与资源，所以生产国为求自身的适应相碍而采取一些行动，绝不可能反而损害本身，充其量只是数字上的倒退，以及虚假货币在数字游戏中的损失而已（可以说，长期来说，持有一盎司黄金，甚至持有半盎司黄金，都比持有一千美元好，比持有一千元债券当然更加好）。

能这样来看事件，就至少会警惕到自己生存的相碍。能正视相碍，就不会认为自己可以成为西方虚拟经济、货币主义游戏中的レA家（有哪一个赌徒可以在赌场中得利）。

附记：本章曾收入《四重缘起深般若》一书，现在移入，已略作增补。老年眼昏，成书维艰，尚希体谅。作者记。

问：不二法门和如来藏关系（如何）？