苏格拉底 ▎柏拉图 ▎亚里士多德 ▎彼罗伊壁鸠鲁 ▎芝诺 ▎… ▎… ▎… ▎…《细说如来藏》六用如来藏评价西方哲学（上）- 大数跨境

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苏格拉底 ▎柏拉图 ▎亚里士多德 ▎彼罗伊壁鸠鲁 ▎芝诺 ▎… ▎… ▎… ▎…《细说如来藏》六用如来藏评价西方哲学（上）

音流瑜伽研究

2023-05-31

导读：龙树菩萨编者按：相对于以印度、中国为主的东方哲学而言，西方哲学实在是“小儿科”，谈锡永先生（主要）用藏传佛教

龙树菩萨

编者按：相对于以印度、中国为主的东方哲学而言，西方哲学实在是“小儿科”，谈锡永先生（主要）用藏传佛教的“如来藏”思想逐一点评了西方主要的哲学家、思想家们。插一句，谈锡永先生除了有实修实证，他有不少弟子是国内顶尖大学哲学相关专业的教授。

在地球的本次文明时期，喜马拉雅山脉以其独特的地理环境成为保存人类智慧火花的最佳地域，以佛陀冠名的（大乘、密乘）佛教思想是人类哲学、思想的巅峰。站在Sant Mat的角度讨论的话，当然这个“巅峰”依然属于心智层面的，不超过梵天（第二境域）；当然，谈锡永先生也认为，真正的哲学、真正的思想，是超越言说的。

苏格拉底 ▎柏拉图 ▎亚里士多德 ▎彼罗、伊壁鸠鲁 ▎芝诺 ▎一千年的欧洲黑暗时代 ▎普罗提诺 ▎笛卡尔 ▎斯宾诺沙《细说如来藏》六 用如来藏评价西方哲学（上）

作者：谈锡永

笔者在一些大学讲如来藏，一定会碰到一些质疑，谈到怎样用西方哲学来理解如来藏、认识论、存在主义等等。

这其实有些误解。如来藏思想并不是由哲学的层面来建立，它只是一种作为观修依据的思想，也就是所谓“见地”。因此，它并未说西方哲学的内涵，例如逻辑、伦理、美学、政治、经济等等，甚至连形而上学都不是。它只是佛陀所说的最究竟见。佛陀还用其他的见地来说过许多法，例如“般若”、“中观”、“瑜伽行”、“唯识”、“四谛”、“十二因缘”……数不胜数，其实都可以把这些见地总归为如来藏的“法异门”。也即说，佛是用各种不同的观点，循序渐进地来表达这最深刻的思想。

这深刻的思想，当然也可以涵盖东方的哲学，如儒家与道家；可以涵盖西方的哲学，如唯心与唯物。但这思想却不是依哲学的模式来表达，倒可以说，儒家、道家，唯心、唯物是它的法异门，即从不同层面来表出如来藏的种种思维。

正因为如来藏思想的涵盖面广，甚至可以说是广大无边，因此佛陀的证悟境界（佛内自证智）才说为“一切种智”。

这即说，我们可以用如来藏思想来评价东方、西方的哲学；可以在日常生活中用如来藏思想来观察政治、经济，以至个人的生活态度，但却不可用儒家、道家；唯心、唯物等观点来解析如来藏、建立如来藏。

如果像那些大学生一样，一定要用西方哲学的概念来定义如来藏的话，我们只能说，如来藏思想其实是唯物辩证的。习惯于用说“空”来理解佛家的人，一定不会相信，因为他们已惯于落入心识的层次来理解佛学，很难把“空”与心识理解为唯物。然而事实确实如此，无可争论。

简单地说，如来藏就是“智识双运界”。佛的内自证智是一个无所不包的智境，如果要形容，勉强可以用近年西方研究的“全像宇宙”(Holographic universe)来帮助我们理解。我们三度空间、一度时间的宇宙，在全像宇宙中只是无垠沙漠里的一颗沙，至于我们自以为伟大的地球，更是这颗沙上百千万亿分之一的一个质点。所以，对于这个如来的智境我们只能说“不可思议”。

我们看不见这个智境（所以西方的哲学家、科学家、脑神经学家也没法看到他们假设的“全像宇宙”），幸亏，智境上却遍满生机，令各种不同时空的世间与生命得以生起，我们把这种种世间称为识境，在一个识境中的生物，可以看见自己的识境世间，就凭借这可见，我们间接地认知了智境（还不是看到）。

佛家就把这智境称为“如来法身”（有时候又称为“法界”、“法性”），把智境的周遍生机称为“如来法身功德”（有时又称为“大悲”、“大乐”）。

智境上有识境自显现，那就成为一个“智识双运界”。怎样去认识这些智境上的识境呢？

首先，它们是“随缘自显现”，跟随着缘起法则，条件满足了，世间就可以自行显现出来、生命也可以自行显现出来。

其次，住在一个识境世间里面的人，看自己的识境世间，绝对真实，一切物质都真实，所以这是唯物的观点。如果你问心识呢？心识也真实，但它们却只是感知物质世界的工具，怎样去感知，那是另一回事（唯识学研究的就是这回事），主要的是，心绝对不是物质的主人，物质有它的客观存在，因为任何物质（连一块岩石都有它的生命）都是识境自显现，人不能说，我的心识决定一块岩石的存在。

还有，我们还要认识到，当远离一个识境时，回头再看这个识境，所见到的，就不像我们处身识境来看识境的那个样子了。这一点，在古代无从证实，只能是禅定的境界。我们这一代人有福了，量子物理学的“全像”研究，证实了这一点。用特殊方法来摄影一个苹果，放在“全像”的层次（等于离开我们识境的层次），苹果变得不是苹果，也无法说它变成什么。这是如来藏思想认为理所当然的事，因为假如我们说得出它是什么时，那便还只是识境的变形，还不能说是远离识境之所见。

从这离识境的层次来定义，我们就可以说，我们看到“实相”了，那也叫做“真如”的境界。我们还可以立足于离识境，把识境中人看见的识境，定义为“空”（不实在）。这就是辩证了。

就是这么一个智识双运的境界，我们就称之为“如来藏”。因此，一切识境绝对真实，但也同时（是同时）不真实。真实同时不真实的识境就是这样在法界中存在与显现。

你看，怎样能用哲学的理则来建立它呢？我们实在不能只站在识境上来说明它，甚至不能理解它。既不能说明，又不能理解，还有什么哲学可言。

但是，如来藏思想却可以评价哲学，尤其是西方哲学。看它们对实际智识双运的境界，到底认识到什么程度，其认识又有何优胜。这不是自大，反而是谦虚。广大的思想，从局部来充实全体，就不能说是自大。

那我们就从希腊的哲学开始罢。

1 苏格拉底

希腊第一位大哲学家当然是苏格拉底(Socrates，前469-前399)。如果看过他的塑像图片，就会想象在希腊城邦雅典的广场，有一个身穿简朴旧衣的人，秃顶，圆脸，深眼，鼻孔朝天，粗壮的身子，看起来像个劳工，但却悠闲地在草地上散步，不时撩年轻人说话，几乎每天都是这样。

他以什么为生活来源呢？历史没有记载。也许那时正当雅典的繁荣时代，雅典得天独厚，位于希腊最东方的海港旁边，是希腊与小亚细亚交通的门户。那时小亚细亚非常兴盛富有，它的商品以奢侈品为主，刚好能满足新兴的希腊，雅典因此也就成为希腊最富庶的城邦，所以就可以产生一个苏格拉底，同时可以养活他。大城市往往可以养活许多闲人。

苏格拉底自己说，他的智慧就是无知，而且知到自己无知。因此他并不向年轻人说教，只是提出问题，什么是道德、什么是上帝、什么是自然，诸如此类。当年轻人回答时，他又由他的答案再提出问题，如是问题一个接一个提出，最后，跟他对话的年轻人就能自己悟出一些道理。

所以他的身边常常聚集着一群年轻的学者，他们之间有贵族，如柏拉图(Plato，前427～前347)；有富家子弟，如阿尔诗底亚(Alcidiades，前450～前404)；也有贫无立锥的亚力士底帕(Aristippus，前435～前356)，是雅典出名的无政府主义者。如是一群青年，对苏格拉底各有倾心。

柏拉图和色诺芬(Xenophon，前430～前354)都记录过一些苏格拉底跟年轻人的对话，由于苏格拉底没有著作，所以这些对话录就成为理解这位哲人的唯一素材。根据记录，每次对话不会超过三个人，不过有些会有人中途加入，但亦有时会有人中途退出，场面一般都很热闹，场地则多在广场神殿的一角，有时则在一些富裕人家的客厅。

柏拉图记录过这样的一次会谈———

在一个贵族家中，聚集了几个人，其中一个是诡辩家。

苏格拉底首先向一个人发问（他从来只是发问）：“你以为财富带来的最大幸福是什么？”

那人答道，财富能令自己成为一个既慷慨，又诚实，而且公正的人。苏格拉底于是便请他说明，“公正”的意义是什么？

于是便展开了热烈的讨论，每个人都想给“公正”下准确的定义，苏格拉底则把他们的说法一一推翻，那个诡辩家忍不住了，向苏格拉底咆哮道：“这算什么游戏！你们为什么笨到拜倒在他脚下。你想知道什么叫做公正，就应该自己说出自己的意见来讨论，而不是不断提问来驳倒别人，还沾沾自喜。能问而不能回答的人，多得很！”

苏格拉底不管他，继续向人提出问题，然后忽然出其不意向这诡辩家发问，请他为“公正”下定义，他也就发表了一篇宏论———后来有人认为，这篇宏论其实是柏拉图自己的意见。当中有一段说话：

法律本来是用来保护人民利益的，而他们用之以加于人民身上，声言这便是正义，并且把违反者说为不正。

这类似柏拉图对雅典法庭的指控。雅典法庭由五百公民成立，以不敬神为理由，判处苏格拉底死刑。苏格拉底本来有机会逃走，可是他拒绝，坦然接受一杯毒酒。这件事，触发柏拉图成为后来反雅典式民主的斗士。雅典城有六十万人，公民有十五万，他们的民主即随时按姓氏字母抽签，抽出一千人来议事，由是决定城邦的命运。如今西方一谈到民主精神，就以二千五六百年前的雅典民主自豪。

然而无论如何，柏拉图记录苏格拉底的辩论方式毕竟可信。还有一个对话记录。

苏格拉底问：“皮鞋破了，找谁去修理？”有人答：“皮鞋匠。”苏格拉底又问：“木桶破了呢？”人又答道：“当然是木匠。”苏格拉底于是又问：“国家这条船坏了，找谁去修理？”这样一来，又引起热烈的讨论。

这种谈笑间引出真理、问而不答的方式，不是苏格拉底自认的无知，恰恰相反，正是我国禅师的风格，这可以从《指月录》引一段公案来证明。

沩山灵佑、五峰常观、云岩昙晟三人侍立，怀海禅师问沩山：“闭上咽喉嘴巴，怎么说话？”沩山答曰：“却请和尚说话。”那是把难题交还师傅，太聪明了，怀海于是对沩山说：“我并非不跟你说，只怕以后丧失了你的儿孙。”意思是，我说了，你一无所得，以后就无法由证悟境界来教徒子徒孙。

怀海又问五峰，五峰答：“和尚你也应该闭喉闭嘴。”怀海说：“在无人处，我手搭凉棚来望你。”此答大有禅意，手搭凉棚来望人是窥探的意思，这句话即说：在无人处我才窥探你的深浅，因为你的答语可能是证悟，但也可能是口头禅。

最后怀海更问云岩，云岩说：“和尚有也未？”怀海说：“丧我儿孙！”因为怀海认为云岩答的是口头禅。

你看，这宗公案像不像苏格拉底的对话？

所以我们可以说，苏格拉底有如一个开悟者，大有禅风。佛家的开悟，并非只说出离，尘世间事无大小，无一不是智境上的识境随缘自显现，因此饮茶吃饭、写画下棋，以至国家民族，无一事能离智境、能离如来法身、能离如来法身功德，对已证悟如来藏的人来说，他们可以随时凭直觉就明辨是非。不坏如来法身功德，不昧如来法身者即正，是为是，相反者即邪，是为非。苏格拉底虽不可能悟入如来藏，但他却已悟入识境的深处，这境界很难表达，唯有闭上喉咙嘴巴，只问不说，让给问的人自己去体会是非。

苏格拉底说：“理想只存在于一个智者才能了解的世界。”这就是只能感知而难以表达的认知境界了，放在佛学的层次就是禅。

所以他不著作，有些人因此怀疑他是文盲，这些人实在不了解这位智者。他也从来没长篇大论去说明一个哲学问题，我们已经说过，悟境只是直觉。他说，他依赖一种只有他自己才能听到的声音来分辨是非，那就是悟境中的直觉成为一种惯性的征兆，只是他却将之称为魔鬼的征兆、天神的错乱。

他对哲学的认知，既然是悟入的境界（当然不是禅的悟入），那么根本就无法加以描述。若一定要说出他的立场与观点，那就唯有在柏拉图的著作中去找。

2 柏拉图

柏拉图(Plato，前427～前347)，崇拜苏格拉底，色诺芬虽然也是热爱苏格拉底的学生，但他却有时会对老师加以讽刺。他们两个人都有记录苏格拉底的对话，可是，哪一个人的对话更可信更真实呢？有一种意见是，色诺芬比较笨钝，因此他的记录可能忠实一点，因为笨钝的人转述别人的说话时，不会添油加醋按上自己的意见。

但是，最少在柏拉图早期的对话录中，可以呈现苏格拉底的原貌，因为这些篇章（如《伊壁鸠鲁篇》、《申辩篇》等），是苏格拉底面临死刑审判的对话，柏拉图不应该在这时期代替老师发言。

在这些对话录里，突出了苏格拉底的一个思想：身体是灵魂的监狱。只有在灵魂进入身体之前，这灵魂才属于“理念”(ideas)，在这时候，灵魂才可以真正地看清事物的真实（实在），而不受人世的阴影与概念所蒙蔽。

那么，人世中的智慧又是如何形成的呢？苏格拉底认为，那是“回忆”，靠回忆人就可以将理念所认知的真实，重新带入在躯壳中的灵魂，由是人的灵魂恢复了理念，人就获得智慧。

所以当苏格拉底在狱中受刑服毒时，他对来送他人生最后一程的学生说：“我死了，你们活着，谁更幸福，只有神知道。”这种对待死亡的态度，不是出于禅者的洒脱，而是出于对灵魂住于理念的确信。

这是我们可以确知的苏格拉底的哲学。

柏拉图显然承继了这一点，所以在他的哲学范畴中，理念是很重要的元素。

在苏格拉底服刑之后，柏拉图强烈反对雅典的民主政制，因此受到警告，要离开雅典流亡，那年他二十八岁。十二年后归来，他已经四十岁了，正当人生的盛年，因此写下了大量著作，尤其是他的《理想国》(The Republic)，成为他的代表作。书中有雅典邻邦斯巴达的影子，这可以说明，柏拉图在十二年流亡生活中，充实了自己的“灵魂”，因此成熟了他的哲学。可是，无论他在这本代表作中，怎样发挥他对政治、对伦理、对心理的哲思，思想中可能有斯巴达、有埃及，甚至有小亚细亚的元素，但始终摆不脱的就正是苏格拉底所说的理念，以及将知识看成是回忆。

我们可以这样说，柏拉图哲学的基础，是“实在”(reality)与“现象”(phenomenon)的区别。

什么是理念呢？他举例说，当我们说“猫”的时候，是普遍性的，指的是猫的共性，在猫的共性下定义出来的生物，就是词语中的“猫”了，这共性不会因这只或那只猫的死亡而死亡。因此，“猫”是永恒的，没有时空的定位，所以这就是“理念”，由这理念表达出来的“形式”(form)就是“猫”。

从形而上来说，“猫”是理念的猫，是完美的形式，因为“猫”的形式完全符合理念。这也即“由神创造出来的唯一的猫”。至于说“这只猫”或“那只猫”时，这些猫只分享“猫”的部分共性，因此是不完整、不完美的，所以只有理念、形式的“猫”才是“实在”，而个别的猫则只是“现象”。

这等于是苏格拉底所说那样，认为未进入躯壳监狱的灵魂能够认识实在，一进入躯壳，灵魂就只能认识现象。前者是理智世界(intellect world)，后者是感觉世界(sensible world)。对理智世界的认知才可以称为“知识”(knowledge)，对感觉世界的认知只能称为“意见”(opinion)。

一般人给意见蒙蔽，见到一个现象，有一个意见，见到另一个现象，又改变成另一个意见，那便是受虚幻的日常世界所骗。正因这样，柏拉图便不得不遵从苏格拉底之所说，智慧要靠回忆。因此他说，知识只是回忆。

如果用如来藏思想来作评价，柏拉图的哲学与苏格拉底相比，显然已落入第二乘。

苏格拉底说，灵魂要离开躯壳才能看到实在，可以这样解释，一有躯壳，灵魂连同这躯壳就变成“我”，有了我，立即同时便有了“我所”，我所见、我所闻，以至我所思等等。因此人站在自我的立场来观察事物，其观察之所得便只是他由自我出发所得的概念，那就见不到事物的实在。

这是用佛家观点来对苏格拉底哲学的诠释，依佛家的惯例，若在诠释上与佛学无相违，这诠释的对象就可以成立，因此我们可以这样说，用佛学不能否定苏格拉底。虽然可以同时指出，他假设灵魂进入躯壳即成为自我，只是世俗的观点，本身已非实在。所以他的哲学实只建基于世俗，不能说为绝对真实。

柏拉图呢？他的说法其实等如是说佛家的“总相”与“别相”。然而佛家说的总相，是一切事物（法）的共性，别相则是事物的各别特性，例如水的湿性、火的热性。现在他所说的“猫”，则只限于猫的总相，非泛指一切事物，因此只能说是“别相的总相”（猫相这别相的总相）；他所说的这只猫、那只猫，则是“猫这别相的别相”（猫相的各别相）。所以他讨论的范围不只落于识境（落于世俗），而且还落于“分别”，只分别为猫，而不能超越“猫”这个概念来成立一切事物的总相。

这样比较，可以说苏格拉底未建立分别，只建立有我与无我两种观察，因此虽落于世俗，但却只是现实。柏拉图则落入分别的层次，那便是企图由分别心来建立实在，是故其实在便亦非实在。

或者有人会这样为柏拉图辩解：他只是以“猫”为例，其实他也泛指一切事物，各各具有它的理念与现象。其实不然，柏拉图绝对没认为“猫”的理念同于“狗”的理念，更不能说“猫”的理念同于一切事物的理念，这就是分别了，分别猫与狗，分别一切事物。

如来藏思想的总相则不同，无有分别。识境既然是智境上的自显现，因此识境中一切事物的本质，便都是智境性，称为“法性”。所以法性便是一切事物的总相。

笔者对于如来藏常用一个譬喻，智境譬如电视荧光屏，识境则譬如荧光屏上的影像。因此，若问那些影像以什么为总相，便可以说，那就是荧光屏性，因为无一影像不具有荧光屏性，离开荧光屏无一影像可以成立。由这譬喻，我们便理解所谓法性是什么一回事。

苏格拉底虽然未到悟入法性的层次，但他至少理解，住在荧光屏里面的人看荧光屏世界不能得到真实，而柏拉图则认为，不能得到真实不是因为基于“自我”的局限，只是因为我们未看到全体。由是就有智者与庸人的分别，智者有知识，庸人则只有意见，因为智者懂得理念（形式），庸人则只懂得现象。

所以在他的理想国(Utopia)中，只有哲人才能做统治者。这个理想，结果在现实中给他带来了灾难。

公元前387年，西西里岛的统治者戴安尼萨(Dionysius，前432～前367)邀请柏拉图到他的宫廷，将他的王国改造为理想国，柏拉图去了，结果戴安尼萨马上发现，如果照柏拉图的计划，他必须变成一个哲学家，否则便要放弃王位。于是柏拉图被卖为奴隶，幸亏他的一个学生把他买回来，送他走。

在这里，我们没有评论他的全面哲学，只评论他的哲学基础，对他也许不公平，然而我们这里并不是一本全面介绍哲学家的书。

3 亚里士多德

柏拉图尊崇他的老师苏格拉底，可是他的学生亚里士多德(Aristotle，前384～前322)却并不尊崇。拉斐尔(Raphael)所画的雅典学院，柏拉图手指向天，象征他认为智慧来自理念的完美形式，亚里士多德则手指向地，象征他认为知识来自对人间的观察与经验。既然如此，难怪师生二人产生分歧。

由苏格拉底到亚里士多德三代，可以说是愈来愈世俗了。现在我们且讨论一下柏拉图与亚里士多德的分歧。

依照柏拉图的说法，“理念”即一个普遍的“形式”（如“猫”），因此，它便只可能是一个性质，或者是事物之间的关系。然而怎可能用这样一个理念与形式来定义神呢？神不可能是一个性质，更不可能把他说成是靠世间万物的关系而存在。所以柏拉图要弥补自己的说法，说普遍性的理念可以独立存在，不必依靠个别的事物。例如说“至善”，不必有至善的人，却应该有“至善”这理念存在。这样一来，神便是理念的形式，而除他之外，不需更有别性（各别的猫）的存在，亦不需要依靠与各别的猫作联系而成为存在。

亚里士多德反对柏拉图的说法。他说：没有不能联系存在事物的普遍者。即说，假如普遍者（猫）存在，那么他自己即特定者（这只猫、那只猫），要不然，他必须与特定者有关系，例如“猫”即与各别的猫有关。因此，他下结论说：如果一个普遍者无法被断定为存在的客体，那么他就不可能存在。

亚里士多德也反对柏拉图的形式世界。形式世界超越人世，只是理念，但亚里士多德却认为普遍者实存在于个别事物之内（“猫”存在于这只猫或那只猫之内），所以不能说有“实在”与“现象”的区别，只能有“实体”与非物质的存在。

他说，实体(being)是形式与物质的结合。例如砖瓦木石是质料，房屋则是形式，由此结合便成为建筑物这一实体。

可是，还有更高层次的说法，因为进一步由形而上学思考，则形式也可以成为质料，由是发展出更高的形式。例如“成年人”即以“小孩”为质料，由是发展为更高的形式。遵循这个规律，所以就有最高形式的神。

你看，亚里士多德可以否定柏拉图的抽象理念来建立物质性的神，所以文艺复兴时代以前的中古哲学家，便既可以由柏拉图来建立上帝，也可以由亚里士多德来建立上帝。可是却无人能用苏格拉底的学说。

虽然如此，如果将神说成是物质那到底有些不便，因此对于神，亚里士多德便用物质的运动来解说了。他说，有一个运动造成无限的形状，因此才有我们这世间，这个运动亦一定有一个源头，即运动的最初发动者，他是一个无形状、不可分割、不占空间、不生变化、无性别、无情欲的永恒存在，而且是极完美的存在，这就是神。神不是世界的创造主，但却是世界的发动者。他是大自然的究竟因，是万物的动机与目的，是世界“形式”生命的法则。后来经院哲学将这“发动”称之为“纯粹活动”(actus purus)。

柏拉图的神是主观的精神，亚里士多德的神则是客观的物质。他们都将之视为最高、至善的存在，所以即精神与物质的分野。但却不能说柏拉图纯粹唯心，因为理念的形式有物质性，亦不能说亚里多德纯粹唯物，因为他的质料也可能是抽象的形式。

亚里士多德研究的哲学范畴广大，尤其是自然科学更是他的专长，在逻辑学上他亦有重大的建树，所以要用如来藏思想来评价，亦只能评价他形而上学这一部分，可惜，这正是他最弱的一门。

他用“实体”来否定柏拉图的“理念”，表面上好像用唯物来否定唯心，可是，却不能像印度哲学家那样，干干脆脆用地、水、火、风四大来做质料，却将用质料所成的“形式”也说成是质料，这是令人费解的。怎样将一间房屋当成质料呢？他没有解释。

所以，他犹如荧光屏中的人，想证实荧光屏上的影像世界为实体，并且还要建造非物质性的实体，因此才有他那套令人费解的实体理论。用佛学来评价，他是混乱了缘起（令物质如何变为真实的规律）。

他形而上的建立，极有可能是为了超越柏拉图而建立。他一生富裕，十八岁时跟随柏拉图学习，离家住进学园。他出身医药世家，因此喜好自然科学，柏拉图的哲学可以启发他对自然界的沉思，因此一直在学园学习，直至柏拉图逝世，计二十年之久。这时候，他其实已经想超越柏拉图，天才学生想超越天才老师，是很自然的事，因此连柏拉图都说：亚里士多德是只吮尽了母乳然后将母驴踢开的小驴。

他运气好，视他为亦师亦友的贵族赫米亚斯(Hermias)成为一个城邦的统治者，把他邀去，并将胞妹嫁给了他。接着，马其顿菲力浦(Philip) 又聘请他教导王子亚历山大(Alexander，前356～前323)。据说后来亚历山大称帝，远征中亚，建立庞大帝国后，给了老师一笔巨资，可能相当于如今的一二千万美元。所以亚里士多德才可以悠闲地建立他的“逍遥学派”，要研究生物，就可以将凡能搜罗得到的动物买回来，供学生研究，气派之大，超过以后的任何一间学府。

这样富裕而且好运的哲学家可以说是绝无仅有，他怎能不挖空心思来超越柏拉图呢？所以亚里士多德的成就，绝不在形而上学、伦理学、修辞学方面，这对他来说都有点勉强。所以他虽然反柏拉图，将物质说为实在，但却始终要走入唯心，将形式当成物质。由是最高的“实在”依然是离开物质的形式———神。至于他建立的神的纯粹活动，更成为其后经院哲学家的养分，营养出罗马教廷的上帝。

4 彼罗、伊壁鸠鲁

前面讨论的古希腊哲学，可以说是希腊城邦时期的哲学。亚里士多德之后，便是马其顿(Macedonia)时代了。马其顿的亚历山大于公元前334年至公元前324年这十年间，征服小亚细亚、叙利亚、埃及、巴比伦、波斯、大夏、印度，成立了横跨欧、亚、非三洲的庞大帝国，他足迹所到之处，都建立希腊式的城市，于是希腊文化便能跟巴比伦文化、印度文化、拜火教的文化交流。这时期，恰恰是印度佛教的盛期，希腊哲学可能也因此多了一些佛家思想。

不过，在马其顿时期的希腊，更大的成就在于数学和科学，在哲学方面，虽有犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸠鲁(Epicurus，前341-前270)学派、斯多噶主义(Stoicism)等充场，但无论如何都比不上城邦时期。

然而，这些哲学却孕育了公元三世纪的新柏拉图主义，同时，也影响了罗马，为基督教的胜利铺路。

与怀疑主义差不多同时，还有一个犬儒学派(Cynicism)，他们禁欲、苦行，主张返于自然，因此不要政府，不要私产，不要宗教，也不要婚姻。他们生活苦得像一条野犬，由是得名(Cynic即“如犬”)。这一学派会不会受到印度小乘苦行僧的影响，倒是值得研究的事。然而释迦却实在反对苦行，认为苦行不是生活的中道。

犬儒学派有些学说被斯多噶学派所继承。

至于怀疑主义，由彼罗(Pyrrho，前360～前270）开创，他曾参加过亚历山大的军队，到过印度，所以他的学说有佛家哲学的痕迹，例如他最著名的怀疑是对感觉器官的怀疑，那就有浓厚的佛家色彩，同时，也就很有所谓认识论的意味。

佛家从来没认为感官知觉真实，眼之所见，并非光是眼球的功能，要通过眼识、意识的综合作用，然后才能成为影像，然而这影像却并不真实。至于大乘唯识学（那时还没成为宗派）所说则更加复杂，牵涉到见分、相分、种子、现行等一系列机理，总而言之，感官之所知绝对不真实，这就发展到主观唯心的范畴。至于如来藏思想，则主张“唯心所自见”，心识感知如何便是如何，那就是返回客观现实了。

彼罗对感官的怀疑，也影响后来西方哲学的主观主义，这一点也就不深谈了。我们只需认识怀疑主义的一句名言，就大抵明白他们的怀疑是怎么一回事。这名言是：“蜜糖是甜的，我决不肯定；蜜糖看来是甜的，我完全承认。”一切只是“看来如此”，不可以“是如此”，那就包括怀疑主义的全部。

这一点，也许跟释迦所否定的“方广道人”合拍。这些持唯空见的佛教徒，认为一切事物都空无，因此只是“看起来”真实，并不能说它“是”真实。

由此种种迹象，笔者怀疑彼罗在印度时，可能听过小乘行人说法，由此触发他的怀疑论。

公元前311年伊壁鸠鲁创立了他的学园，这或者可能算是他的学派正式成立。当学园迁至雅典时，学员人数剧增，甚至有奴隶和妓女加入，因此受到诽谤。其实他们生活得异常刻苦，日常的食物只是面包和水。伊壁鸠鲁写信请求帮助，因为他想宴客，要求的也只是一些乳酪。

伊壁鸠鲁的伦理学似乎很简单，就是要求生活得宁静，善就是快乐，甚至只是口腹的快乐（乳酪的味道！）。然而他毕竟推崇心灵的快乐，人可以只看快乐而不看痛苦，所以心灵的快乐可以控制，这或许即用理智来创造快乐。他临死前写的一封信说：“我的膀胱病和胃病一直缠绵，但是我心里却追忆着跟你倾谈的快乐。”

这种心灵快乐的提倡，或许正是他的学园能吸引奴隶和妓女来加入的原因。

但是他的心灵快乐却强调要禁欲（可是他却喜欢孩子！），所以在伦理上便只剩下了朋友。他认为宗教是会令人发生恐惧的，朋友则能带来温情。

对于宗教，他质疑上帝，那是很著名的“伊壁鸠鲁困惑”：

如果上帝愿意阻止邪恶，却不能阻止，那么上帝即非全能。如果他能阻止却不愿意阻止，他便是邪恶。

如果他愿意阻止又能阻止，那么，为什么还有邪恶呢？

如果他不愿意阻止又不能阻止，那我们为什么要称他为上帝！

这质疑可能受到苏格拉底的影响。在《对话录》里，苏格拉底跟尤费弗罗(Euthyphro)对话，即提出一个“两难”：

好的事物之所以好，是由于上帝指定它好。上帝规定一些事物为好，是由于事物本身好。

这两句话只能取其一。当取前者时，那么就可以推论：坏的事物亦出于上帝指定；同时还可以推论，好的事物亦可以被上帝指定为坏。如果取后者，即等于说，上帝并未创造好的事物，因此上帝的存在实无意义。

这些提出来的“困惑”，其实都是对上帝的否定。

并且，伊壁鸠鲁是位唯物论者，他依着古希腊哲人的信仰，认为构成这世界的只有原子和虚空，可是他却反对具有宗教意味的必然性，因此他主张，原子在虚空中的运动轨迹并非必然直线下坠。这一点，他似乎预见了粒子物理学和量子力学的研究。

他最精彩的说法，是用原子来说灵魂。灵魂是物质，是由呼吸和热那类原子组成，灵魂原子可以分布全身。人的感觉是身体放射出去的一层薄膜，它一直与灵魂原子接触。人死后灵魂消散，原子则仍然存在，只是没了感觉。

这说法，佛家可以认同。在伊壁鸠鲁时代，小乘佛教用“极微”来解释物质的组成，同时也说空和空性，而且说“极微”也是空的，这说法大约始创于公元前六百年，很可能通过小亚细亚影响到希腊，到马其顿在印度建国时代，米兰王皈依了佛教，极微与空的学说便可能再度由印度传入希腊，这或者即伊壁鸠鲁的思想来源。

至于灵魂学说，如来藏思想承认法界有生命力，人的生命力叫阿陀那(Adana)，这或许可以希腊化，说成是呼吸与热的微粒。有希腊哲学家强调呼吸不同空气，这即具有生机与不具有生机的分别。

然而伊壁鸠鲁之所说，只得佛家所说的外义，佛家说极微的精要在于说“空”，这“空”却并不指空间，至于说生机，则说之为如来法身功德，称为大乐，在观修上具有深意，这些都不可能为伊壁鸠鲁所知———或许他强调灵魂的快乐与大乐思想有关，是亦未可料。因为佛家的大乐思想在释迦时代已有演述，只是到了公元一世纪才开始流传它的观修。

5 芝诺

斯多噶学派的创始人是芝诺(Zeno，前334～前262)，他主张唯物，可是这学派发展下去，起初是吸收了“新柏拉图主义”，慢慢变成唯心，然后便又被基督教的神学吸收，那就再不是芝诺的哲学了。

芝诺是个极度主张无情无欲的人，只是他的思想比伊壁鸠鲁更东方，可惜只得到东方思想的皮相，他不但主张无欲，还主张无情，人要控制情感与意志，这或许是他从佛家出世思想得出来的结论。然而这却不是释迦牟尼所鼓励的。他那时虽然还没有系统地宣说如来藏思想，但他的教法却一直依循着如来藏思想的理路，依次第来宣说，因此，如来藏不否定识境的功能，释迦也从未否定过现实生活，出离世间只是要认识“无常”、“无我”、“涅槃”，从没教人要压制自己的意志，更没有教人无情。

如果将芝诺的思想跟伊壁鸠鲁比较，可以这样说，芝诺是用悲情的沉默来应付人生的忧患，伊壁鸠鲁则用心灵的快乐来应付。

由于斯多噶学派的延续时间太长，一千多年，而且屡经转化，所以我们不准备评价他们的哲学，否则恐怕便会变成写一本基督教的神学史，而且评价神学完全不是这本小书的目的。对于芝诺，说到这里也就够了，我们不如走马看花地看看，由亚历山大之死（前323年）到文艺复兴时代这一千多年西方思想的大概。

6 一千年的欧洲黑暗时代

亚历山大可能由于童年时受过柏拉图的教导，加上那时欧洲的文化背景，他虽然攻打希腊，但却十分向往希腊文化，他想将希腊文化传入东方，用以教导这些没教化的东方人。因此他一边打仗，一边打造占领地的希腊文明。结果呢？他死后的一百年，东方思想迅速传入西方。东方幅员广大，文化深厚，那时中国已是战国后期，面临统一，早已经历过百家争鸣。印度则距释迦圆寂已二百余年，小乘和大乘的经典已集结完成，密乘的观修（维摩的教法）亦不绝如缕。至于古婆罗教亦已改造成为新印度教，十分成熟的“无二论”已成为思想基础，比较起来，希腊的文明可谓尚未成熟，所以亚历山大的努力，结果是西方思想影响东方不多，只给东方艺术带来新的养分，反而东方思想立即就影响西方，甚至连同东方思想的渣滓———宿命论。

有一个小故事说，芝诺鞭打一个奴隶，那奴隶对他说，天注定要犯这个错，所以无法避免。那奴隶是企图利用芝诺的宿命思想来免罚，然而芝诺却说，天注定他要受鞭打，所以无法不打。你看，这种思想哪里还是苏格拉底三代师徒的思想。佛家说业力，一个不好，很容易就会说成是宿命。亚历山大以及他的继承人没派学者去东方，东方思想靠商人和战士传过来，自然就只能传入肤浅的一面，不但影响奴隶，甚至影响芝诺。

亚历山大时代以后，是罗马入侵希腊，那年是公元前146年。中国是汉景帝时代，世称“文景之治”，文明鼎盛远非西方可比，更不是饱经战乱的希腊可比。然而罗马人依然仰慕希腊文明，他们把伊壁鸠鲁派哲学、斯多噶派哲学，连同掠夺来的金银宝石、艺术制品一同带回罗马。

过了一段时期，他们就发现，要令奴隶心灵快乐是很难的事，不如斯多噶学派教他们认命，教他们压抑意志而沉默，因此发展下来，罗马皇帝奥勒尼亚(Marcus Aurelius，121～180)就完全鼓励斯多噶学派思想，成为一尊，那时在罗马，伊壁鸠鲁哲学已名存实亡。在罗马，天堂与地狱的思想已在贵族与平民间广泛传播。

佛家说天堂与地狱，是顺从印度的民俗传统，其中的精义，在于说人的意志，“一念即天堂、一念即地狱”。至于天堂，佛家说为“诸天”，亦即不是只有唯一的一处天堂。“诸天”其实指的是不同时空的生命，这是如来藏思想。如来法身功德（生机）周遍法界，即周遍一切时空，因此并非只有我们这个三度空间、一度时间的宇宙，宇宙无限，世间无限，由是任何宗教都可以根据自己的理想，建立一个天主，或者选择一个神来做自己的天国主人。至于人于死后到天堂或到地狱，并非宿命，而是自己的业力决定。这其实当我们生存时已经是这样，当我们怜悯落后国家的缺粮时，为他们做点事（大者如科学家研究改良水稻品种），那你的心已经生活在天堂；可是，如果你竟是无良的种子垄断商，推销经过DNA改造、不产生第二代种子的谷种时，虽然发财，可是心灵实已经堕落在地狱。行为与意志的业，决定了一切因果，包括感官之所受，以及心灵之所受。

所以佛家天堂与地狱并非宿命，无奈当时的罗马帝国却视之为宿命。那时候，伊壁鸠鲁学派的原子与虚空已然无效，斯多噶学派亦只能走向唯心。那时的哲学思想变成是：你若不求凡事如意而听天由命，你便得到幸福。

就是这样，从此西方在黑暗中生活了一千年。这期间，罗马教廷取代了皇帝的权力，教廷拥有全欧洲三分之一的土地，由于规定教徒奉献，积累了比皇帝还要不知多少倍的财富，统治了绝大部分的人口，连士兵都是教徒。因此在这一千年，哲学便即神学，伦理、政治、艺术、逻辑，甚至历史都是神学。因此我们也就不去评价它了，否则便会给人看成是对宗教的冒犯，尤其是用如来藏思想来评价。

我们不管宗教，只管目前西方人以及其崇拜者（例如赞扬鸦片战争的中国人），他们将民主与人权的源头归于西方，说源于希腊，这说法是企图夺取制高点，民主与人权谁都不能反对，因此对于西方，我们便只有崇拜。然而历史呢？在这一千年的欧洲黑暗时代，中国已历汉代而至明初，禅宗早已遍地开花，华严、天台两宗则如白莲青莲，双花并峙，这些宗派光大了如来藏思想。佛法亦早已传入西藏，宁玛派、萨迦派、噶举派都以如来藏思想为见地。尤其是宁玛派，根据四重缘起来认识世间，来成立事物的有（存在与显现），这时候，哪里有西方的存在主义和认识论？

或者说，我们说的是自由与民主。那么，佛家主张的平等、儒家主张的民本是什么？罗马教廷有这些主张吗？因此，为西方文化抢占制高点，从而扬弃中华文化传统、东方文化传统，不应该是有学术良心的人所应做的事。

我们再看看在这段黑暗时代中，西方哲学所能影响罗马教廷的什么思想，就知道根本与自由、民主、人权无关。所以，接下来可以谈一谈新柏拉图主义者的创始人普罗提诺。

7 普罗提诺

普罗提诺(Plotinus，204～270)可以说是西方古代哲学的终结，他一生经历许多变乱，军人开始跋扈，动不动就推翻君主，另立一个，从而得到最大利益。由于军人热衷于内乱，便招来了外患。日耳曼人跟波斯人入侵，罗马帝国人口减少了三分之一。

普罗提诺因此引进了柏拉图的“理念”。他说，现实世界毫无希望，唯有一个世界值得献身，那就是永恒的“理念”世界。现实世界虚幻，“理念”世界则是永恒的真实。他这说法，很快就变成基督徒的“死后天国”。

如果他所说的“理念”超越一切识境，超越一切时空的世间，那么，他所说的倒是真实。佛家认为，这就是佛的内自证智境界，即如来法身，即法界，即法性。然而这只是一个境界，于中无有个体，不为任何识境的灵魂所住，因此，就不可能是一个理念世界。

所以新柏拉图主义的理念世界只是貌似如来藏的智境（智境不是一个“世界”，也不是一个“全像宇宙”）。

基督教将之说成“天国”那就完美了。所以英国近代大神学家、伦敦圣保罗教堂教长英季牧师(William R.Inge，1860～1954)在研究普罗提诺的巨著中赞美道：“〔新〕柏拉图主义是基督教神学的有机结构主要单元，我可以说，没有其他的哲学能够与基督神学结合而不生摩擦。”

有趣的是，由马其顿时代到罗马时代的哲人，凡是对现实无奈的，似乎都跟东方多少有点关系。普罗提诺参加过对波斯的战役，他自己说参军是为了研究东方的宗教，他到底从东方宗教中得到一些什么启发呢？他没有说，照我看来，应该是由印度传入中国西域，再传入波斯的佛家思想。那时已经是中国的魏代，亦正是印度大乘思想如日中天的时代，文殊师利不二法门已成为主流思想。

普罗提诺也可能受中国道家思想影响。史书载，汉桓帝延熹九年（166年），大秦王安敦遣使入贡。“大秦”即罗马帝国，其时道家思想早已成熟，因此，道家的“一炁化三清”可能影响了普罗提那，所以他在形而上学方面，建立了“神圣三位一体”，即太一、精神、灵魂的合一。这亦令人想到基督教的三位一体。特别是，道家的“三清”不平等，有高低分别，普罗提诺的“三位”亦不平等，以至基督教的“三位”，其实起初亦不平等，如果说是巧合，那倒是很有趣的巧合。

太一(The one)即至善（因此也就是神），它不存在于任何地方，但任何地方都有它存在（令人想起佛家的“佛性”、道家的“道”），它亦不能被定义（道可道，非常道）。

至于精神方面，普罗提诺称之为nous，可以译为“心智”或“心灵”。于观念世界中，若说有神圣的因素，便即应该是这nous了，由于它，人才可以见到至善、至高无上者。所以当我们被神充满时，才见到心智，并且见到太一（可不可以说，当我们被圣灵充满时，才见到圣父与圣子？）。

因此灵魂突然被光明充满，就是最幸福的时刻，这光明从至高无上者而来，由至高无上而来才能窥见至高无上。

这种形而上学，尘世的人未必认可，因为解除不了苦难，甚至连安慰都没有，但一旦与宗教结合，便随时都可以令信徒“圣灵充满”。

我们介绍新柏拉图主义，目的只想说明它对基督教的贡献，因此便谈到这里为止。

8 笛卡尔

罗马教廷的神权统治没落，接着便是文艺复兴时代。文艺复兴应该归功于印刷术，假如东方没将印刷术传入西方，西方人无书可读，那就不可能有一个文艺复兴。可是，现代西方却没什么人感激发明印刷术的中国。此外，还有罗盘，这也是中国的发明。有了罗盘，可以航海，人类才能放宽视野，这也是酝酿文艺复兴的重要因素。

文艺复兴的主要成就，在自然科学而不在哲学。哥白尼(Nicolaus Copernicus，1473～1543)，伽利略(Galileo Galilei，1564～1642)等等，可以开出一份长名单。这就是文艺复兴所需的人文背景。在哲学方面，一般都推法兰西斯·培根(Francis Bacon，1561～1626)为先河，此外便是霍布士(Thomas Hobbes，1588～1679)和笛卡尔(RenéDescartes，1596～1650)。在这里，我只想谈谈笛卡尔，因为本书不是一本哲学史，而笛卡尔的哲学对现代哲学影响实在来得较大。

笛卡尔受当时物理学和天文学的影响很深，科学既然有了新的发展，哲学当然也应该跟进，自古以来，科学其实只是哲学的一个分支，或者可以说，这是亚里士多德的传统。

笔者有一点可以比得上笛卡尔，那就是不过中午不起床，因此可以想象，笛卡尔是通宵阅读或写作的。通宵工作有一个好处，就是方便思考，所以，他独立思考出两个自然界现象，第一是地球自转，第二是宇宙无限，后来他才晓得伽利略的地球学说，他是天主教徒，因此就不敢把自己深思明辨之所得公开。那时候，后人虽已将之归入文艺复兴时代，但在现实生活中，对自由思想的人来说，却依然是黑暗年代。可是在东方，汉土和藏地的佛学都十分蓬勃，尤其是藏地，宗喀巴(Tsongkhapa，1357～1419)早就在笛卡尔的二百年前成立了新教，同时成立“中观应成派”的唯空思想。

笛卡尔的哲学很博大，在这里，只评价他的“我思故我在”(cogito ergo sum)，这可以说是近代认识论一个具有开创性的见地。

这说法，其实是从感官的觉知开始思考(或者可以称之为cogito)，在这方面，我们提到过怀疑主义的彼罗，不过彼罗没有特别提出怀疑自我，笛卡尔却以自我作为怀疑的对象。如果不能认识自我，肯定“我”的存在，那么，“我的认识”还有什么意思呢？他的取向，比彼罗深入得多。

可以比较佛家的思想。唯识宗的学人是先从认识的不真实开始（同于彼罗），由“所认识”的对象不可能真实，再推论“能认识”的人亦不真实（彼罗没有做这进一步的推论），可是如来藏法门虽然承认唯识宗的推理，但却坚持，如果要实际否定“自我”这个观念，实在不能只凭推理，观念不同概念，观念是深层次的，甚至是与生俱来的，所以很难否定，凭推理只能否定表面的概念，因此便要从“识境随缘自显现”（譬如为荧光屏上的影像，依着局限而成显现）这一原理，才能否定一切“我”（一切个体）的绝对真实性。当知道“自我”只是影像时，荧光屏影像世界也就同时不是绝对真实，只能定义为识境中的绝对真实，在智识双运界便是相对的真实。

所以在对自我怀疑这一点上，笛卡尔的立足点，可以说是高于佛家的唯识今学。

笛卡尔说，我们有理由怀疑“我”。吃早餐的“我”，是不是就是在火炉边烤火的“我”呢？何况还有梦中的“我”，幻觉中的“我”。

如果不在哲学的层次，没人会同意笛卡尔的说法，吃早餐的我跟烤火炉的我有什么不同？笛卡尔以蜂蜡为例来说明这不同。

面对一块蜂蜡，人会凭感官来认知，它有蜜的气味、蜡质，还有点花香，如是等等认知，我们说它是“蜂蜡”。但是如果你把它放在炉边去烤，你刚才之所认知都会因此消失，你仍然会说它是一块蜂蜡，但那只是你的坚持，因为蜂蜡之所以为蜂蜡，并不是凭“感性的知觉”所可理解的，只有“知性的知觉”才能悟解（这里借用了佛家的名词来表达笛卡尔的原意）。

所以在“知性的知觉”中，我们可以怀疑“我”。然而他认为，设若“我”存在，便应该总有一些事情无可怀疑，那不是我们的肉体，而是我们的思维。当我们把一切事物都想成是虚假时，这个在“想”的（在进行思维的“我”），就必然非是实际存在的事物不可。笛卡尔把这决定见称为他的第一哲学原理。

如果问佛家唯识宗的人，怎样评价笛卡尔的“第一原理”，他们一定会说，如果“所思”的东西不真实，“能思”的我又怎能是真实呢？你不是说，你在想一切事物都是虚假吗？

这评价，笛卡尔一定不认同，因为现在，他其实已由思维万物跳到思维中的“我”，“我”在思维“我”，能思的是“我”，所思的也是“我”，是故就不能用既然没有所取的外境，也就没有能取的心识来否定“我”。在这里，笛卡尔打破了唯识今学的一个缺口，进入了灰色地带。唯识学家当然还可以用许多理论来辩解，证明被思维的“我”这时其实已经是外境，跟正在作思维的心识不同一个“我”，但对笛卡尔来说，说服力不强。他只肯定与生俱来的观念(idea innative)，不相信假设的观念(ideafactive)，唯识家一切所说，无非都是假设，“我思故我在”却可以说是符合与生俱来这一含义。

你可以批评他是主观唯心论，可是笛卡尔也可以说，你们的“唯识无境”难道不也是主观唯心吗？只是无论如何，你们不能说“唯识无我”———在思考着“我”的“我”。

所以笛卡尔的“我思故我在”，只能放在如来藏学说系统来评价。让我们一步步推演———

你能不能否认，万物都有生机？不能。

这万物的生机从何而来？自然界。好，是不是唯有我们这个世间才是自然界呢？当然不是，因为还有许多别的时空世界。那么，根据与生俱来的观念，你认为这些世界有没有生机呢？应该说有吧，总不能说唯有地球才有生机。

那么，这周遍一切时空的生机，总应该有一个源头，这源头我们姑且叫它做“法界”(expanse of reality)。所以我们说，一切时空世界都含藏在法界之中。这是与生俱来的观念，就像我们说，一个人的一切细胞都含藏在这人体当中。

既然这样，一切时空世界中的万物，应该是平等的。现在且拿我们时空世界（应该说是我们的时空宇宙）中的地球来说，在地球上，人应该肯定地球上的一切事物都真实。物质真实，认知也真实，佛家把这叫做“世俗”。所以，凭主观来否定事物，不见得正确，以你的蜂蜡为例，你只是执著“蜂蜡”这个名言来否定感观认知，这就不平等了，未熔与已熔的蜂蜡都是地球上的事物，认知不同不要紧，也没必要讨论它的属性，如广延性，因为我们讨论的是它的存在。属性是外加的概念，存在才是它本身。

你问：怎样认识它的存在呢？

对了，这是问题的关键了，我不是譬如法界像荧光屏吗？在荧光屏的影像世界中，一切事物虽然都是影像，可是，影像真实存在于影像世界之中。因此，住在影像世界的人根本没理由去否定影像的存在。只能探讨如何认识它的存在。

那么我的肉体真实吗？

在影像世界中，肉体的影像真实。离开这影像世界，例如站在法界的层次来看，可以说一切影像世界只是相对的真实。在这层次，思维中的我，跟不作思维的我都一样。

如上的推论，便是如来藏思想对主观唯心论的评价。而且，用笛卡尔自己的话来说，这绝对不是假设的观念，亦不是“外来的观念”(ideaadventitious)。佛家称之为“法尔”，可以说即与生俱来的观念。

读者或者会发现，笔者在评价时理论重复，这是很自然的事，世间愈是真理，就愈简单，根本不必创设许多观念来说明真相。有一个故事可以帮助我们理解：中国有“功夫”，有一次，两位功夫家相约比赛，其中一位招待传媒，说自己必胜，因为他能够在一秒钟内发出七拳，从七个不同角度去攻击对方。到比赛时，对方只用“太极推手”，三两回合就把他这位“一秒七拳”的名家击倒了。

所以，招式多没有用。

9 斯宾诺沙

稍为谈论一下斯宾诺沙(Baruch Spinoza，1632～1677)。他可以称为人格完美的哲学家。他是犹太人，住在荷兰。当时在欧洲，荷兰可以说是最宽容的国家，言论相当自由，然而在这里，他却因为对神表示一些怀疑，便遭驱逐出教会，这也等于被驱逐出犹太民族。在驱逐前，教会提出过一个条件，假如他肯接受一定数量的年金而不再提出怀疑，那就大家相安无事，可是他却拒绝了。那时，他还只是个24岁的年轻学者。

经过一次企图谋杀，他不得不躲在阿姆斯特丹的市郊，借一间房间居住，房东虽然是基督教徒，却跟他如鱼得水，所以后来房东迁去海牙，他亦跟着去，彼此就像一家人一样。他靠磨透镜片维持生活，镜片的微尘令他得到肺病，44岁那年平静地病逝。他将所有手稿托给房东，请他交给一家出版商。在此之前，他拒绝过一些年金，包括路易十四提出的丰厚年金，附带条件是将他下一部著作献给这位国王。此外，他还拒绝了附有条件，所以在他生命后期其实并非十分寂寞，只是他实在淡泊名利。他在著作中就明确表示，人的快乐与幸福就在于不受名利束缚。这真像中国哲学的“淡泊以明志”。

他在《神学政治论》(Tractatus Theologico-Politicus)，指出《圣经》充满错误与矛盾，以及许多不可能，因此有许多奇迹发生，有上帝再三出现。他说：“《圣经》不是根据事物的第二因来解释事物，而只按照某些秩序和文体来描述事物，这些秩序和文体必须具有最大力量去促使一般人，尤其是未受过教育的人信奉宗教。”

这种态度，自然会令基督教都视他为敌人。尤有甚者，他不管耶和华在《旧约》与《新约》中判若两神，竟将犹太教与基督教视为一体，这样焉能不开罪两教。

然而他其实并没有歧视两教，他只将神与自然视为同体，两者都依从不变的法则。

这看法符合佛家的思想，佛家从来没认为天人可以超越不变的法则———缘起。所以天国有战争，也有死亡的恐惧。这即自然。这是无神论的思想，崇拜神的宗教不可能接受。

由于“神即自然”，因此斯宾诺沙并不赞成笛卡尔的说法，认为有神、精神、物质三个实体，他说，实体只有一个，宗教的神、非宗教的自然。因此，绝不能有永生，从宗教的角度来说，个人只能愈来愈跟神合一。

假如他所说的“自然”，即佛家的“法性”，那么，他就懂得如来藏了。他应该不是这么理解，他的自然，只是我们这个识境中的“道”，亦即不变的法则。所以他不会跟笛卡尔和同，认为人可以凭科学来战胜自然。———说句老实话，目前人类急切地提出“环保”，要拯救地球，显然就是在承担三百五十年前笛卡尔思想的苦果。

但也许正由于主张神即自然，所以斯宾诺沙是宿命的，他说，一切事物都受一个绝对的逻辑必然性支配。这“逻辑必然性”即自然的不变法则。这一点，证明他不懂缘起，佛家的缘起说，由一个因不能生果，最少还要有一个缘来起动（所以这个缘便叫做增上缘），例如以植物的种子为因，那么，就需要以种植为增上缘，种子才能开花结果。所以不能像他那样否定自由意志，自由意志虽然不能改变因（自然的逻辑必然性），但却可以改变缘，当缘改变时，结出的果就会不同，恶果可能不生，善果却得以生起。这是识境的业力功能，因此佛家反对宿命。

斯宾诺沙主张有四种知识。第一种是“传闻知识”，例如你所知的生日。第二种是“经验知识”，例如服成药治病。第三种是“思维知识”，例如知道太阳不是如眼见那样大小。第四种是“直接知识”，即由直接知觉与直接演绎而来的知识，例如2∶4＝3∶x，我们知道x值是6。

这说法，有点像佛家因明学的“量”。传闻知识如“圣教量”，你的生日由父母或医院告知，他们当然有可靠性，那就等于圣者之所教，例如释迦牟尼之说四谛（四个真理）。

经验知识，未必可靠，但亦或者可靠，因此有可能是“非量”。思维知识有如“比量”，由有烟便知有火。

直接知识即“现量”，为人感官所觉受，且能直接思维。

他的知识论是合理的。他由此推论，主张有两种秩序，一是“暂时秩序”、一是“永恒秩序”，前者即事物世界，后者即法则世界。他说：“我不能由一连串的原因和实体去认知一连串可变的个别事物。”然而，“这可变个别事物的本质只能在固定不变的法则中始能发现，这法则刻印在那些个别事物中，成为它们真正的法则”。所以暂时秩序是依赖着永恒秩序的，“没有后者，前者既不能显现，亦不能为人类所理解。”

读到他这样的哲思，笔者真的合什欢喜赞叹，他说的“永恒秩序”，恐怕就是如来藏思想所说的“相碍缘起”了。一切时空世界的事物，都唯有在“能适应其局限”这条件下才能显现。这恐怕便可以说是“永恒秩序”了，服从这“永恒秩序”的世间显现出来之后，可能依着“业因缘起”来运作，要通过“相依缘起”或者“相对缘起”来理解，然而这些，却只是“暂时秩序”。因为不同时空的世间，不可能有相同的“业因”、“相依”与“相对”。他假如有机会理解印度的佛学，中国的佛学，他都可以成为中观家，知道“缘起性空”的真谛，至少他不会说，因为缘起，所以性空。

在讨论神与自然时，斯宾诺沙也十分辩证。他说自然亦有两面，一是“能自然”(Natura naturans)，即生命力与进化；一是“所自然”(Naturanaturata)，即由前者产生出来的自然，亦即山河大地，种种自然界的物质和存在物。可以将神看成是能自然，也即说，能自然与神都是同一性质的“实体”(substance)。

这理论的缺点，是将一切实体只看成是在我们这个世界的存在与显现，甚至眼光未离开地球，假如他生长在量子物理学的世界，他便可能修正自己的学说，把神看成是“暂时秩序”的存在（不是显现）。因为假如他将“能自然”看成是“如来法身功德”（一个至高智境的功能），而“所自然”则是一切时空的微观与宏观显现，那么，他就是大中观学者了（但却有可能成为“他空大中观”）。

受到时代局限，他不可能否定神，他只能从哲学角度来指出宗教家所说的神，定义错误，因此他宁可将神看成只是自然法则。他说：“三角形的内角总和等于两直角，这是三角形永恒不变的定理，同样道理，一切事物都依着神所定的法则而生灭。”在这结论中，他其实说的是缘起思想，因为一切事物都依缘而生、依缘而灭，所以他等于说，缘起就是神。

若这样理解时，我们同意斯宾诺沙的思想，只需指出一点，生活在他那“暂时秩序”中的人，看“暂时秩序”世间，其实也是真实的。

斯宾诺沙死后百年，人们称赞他的哲学，认为是从上帝那里得来的最真实启示。阿门。

五四重缘起———如来藏的现证《细说如来藏》

问：不二法门和如来藏关系（如何）？