论大慧宗杲批评默照禅的真相- 大数跨境

音流瑜伽研究

2023-07-27

导读：（似马不马，似驴不驴；诸高著眼。普贤文殊。祖元写真乞赞。）《大慧宗杲自赞像》应为宗杲在福建时期所作，即自绍兴

（似马不马，似驴不驴；诸高著眼。普贤文殊。祖元写真乞赞。）

《大慧宗杲自赞像》应为宗杲在福建时期所作，即自绍兴四年（1134）二月至七年（1137）五月，应弟子枯木祖元之请所题之，画像与题跋为同时所作。画中人物披着灰绿色袈裟，盘坐于黑色长脚高背蝉椅上，右手持竹篾，椅子右边挂着手杖，踏脚上放着鞋子。人物和座椅均面向右侧，背景留白，虽然人物在整个画面中比例不大，但是构图巧妙，将人物至于如此的空间中显得格外夺目。宗杲的面部虽有破损，但仍能感觉到人物炯炯有神的目光，传递着主人公坚毅的性格。

论大慧宗杲批评默照禅的真相

作者：闫孟祥

作者简介：闫孟祥（1960～），河北肃宁人，河北大学宋史研究中心教授，历史学博士，主攻中国思想文化史。

摘要：宋代临济禅师大慧宗杲曾经猛烈批评当时的“默照禅”，研究者多认为是针对曹洞宗的真歇清了、宏智正觉及其默照禅，笔者考察这是误解。从禅法的角度，宗杲所批的默照禅与真歇、宏智的默照禅根本不同；从宗杲与真歇、宏智彼此关系的角度，宗杲对二人的评价很高，并称赞了他们的悟境和禅法。在宗杲看来，其所批评的是类于“二乘”的“禅病”。对该“病”不仅宗杲给与了批评，真歇清了、宏智正觉也作过批评。

关健词：默照禅；默照铭；刘子翚

大慧宗杲（1089～1163），南宋初的著名临济宗僧人，以完善看话禅闻名于世。在其传禅的时期，曾经猛烈地批评“默照禅”。当其时，曹洞僧人真歇清了（1091～1151）和宏智正觉（1091～1157）有“默照”之说，因之，现代研究者多认定宗杲所批评的就是宏智正觉和真歇清了及其禅法，如日本著名禅学者忽滑谷快天说：“宗杲抨击正觉之默照禅，极言断佛慧命。”中不少名家持类似观点。笔者考察，这是一种误解。

一

从禅法的角度而言，大慧宗杲批评的“默照禅”与真歇、宏智的“默照禅”并非同一种禅。

据宗杲之说，其所批“默照禅”的主要特点是不以“悟”为参禅方向，而且追求以“默然为极则”，获得“安乐”的禅悦：

近年以来，有一种邪师说默照神，教人一二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。

而今默照邪师辈，只以无言无说为极则，唤作成音那畔事，亦唤作空劫已前事，不信有悟门。以悟为诳，以悟为第二头，以悟为方便语，以悟为接引之辞。

下下者以默照无言空空寂寂，在鬼窟里着到，求究竟安乐。

对“默照禅”这种“更不求妙悟，只以默然为极则”的情况，《宗杲年谱》中也有所提及：“林适可司法，创庵于洋屿，延师（大慧宗杲）居之。时宗徒拨置妙悟，使学者困于寂默，因著《辩证邪说》而攻之，以救一时之弊。”《年谱》是宗杲去世后其弟子所编，事后回忆的这种说法说明“拨置妙悟”“困守寂寞”在宗杲弟子心中留下印象最为深刻，也就说明“拨置妙悟”“困守寂寞”是其所批评“默照禅”的主要问题。

“拨置妙悟”“困守寂寞”之外，其所批默照禅从方法上是执著静坐观心为法，强令休歇，因而落入将心止心的方法中：

休得静坐但静坐，坐时不得执着坐底为究竟。今时邪师辈，多以默照静坐为究竟法。

士大夫尘劳为障，不见方寸宁怗，使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去，冷湫湫地去，将遮个使人休歇。你道，还休歇得否？殊不知，若遮个猢狲子不死，如何休歇得？来为先锋，去为殿后底，若不死，如何休歇得？

邪师辈，教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心、将心歇心、将心用心？

这与真歇清了、宏智正觉的“默照禅”有根本不同。

首先，不论真歇还是宏智，他们都特别强调“悟”，这一点从真歇、宏智的言论中可以直接看出来，真歇说：

禅和子须是悟始得，有者道差之毫厘失之千里。此是无心境界，拟心即差，动念即乖。

禅和子，而今要你放下得失是非，直是费力。须是悟，一悟也不消你放下，自然知是一场梦幻，大都心若无事万法一如。

宏智说：

佛祖之灯，东西绳绳。以悟为则，惟证相应。心华自发，觉海元澄。蹴踏龙象，变化鲲鹏。

佛佛说法，只成黄叶止啼，祖祖传宗，还是空拳相吓。到者里直须自休歇，自悟自明。佛是已躬做成，法非别人付得。

其次，真歇、宏智的“默照禅”不是“以默然为极则”，更没有宗杲说的“将心止心”，而是佛教的“般若观照”（所谓“般若观照”可以理解为在认知佛教观点前提下对世间现象的观察、体悟）。论者提到“默照禅”时，特别注重宏智正觉的《默照铭》，该《铭》如下：

默默忘言， 昭昭现前。 鉴时廓尔， 体处灵然。

灵然独照， 照中还妙。 露月星河， 雪松云峤。

晦而弥明， 隐而愈显。 鹤梦烟寒， 水含秋远。

浩劫空空， 相与雷同。 妙存默处， 功忘照中。

妙存何存， 惺惺破昏。 默照之道， 离微之根。

彻见离微， 金梭玉机。 正偏宛转， 明暗因依。

依无能所， 底时回互。 饮善见药， 檛涂毒鼓。

回互底时， 杀活在我。 门里出身， 枝头结果。

默唯至言， 照唯普应。 应不堕功， 言不涉听。

万象森罗， 放光说法。 彼彼证明， 各各问答。

问答证明， 恰恰相应。 照中失默， 便见侵凌。

证明问答， 相应恰恰。 默中失照， 浑成剩法。

默照理圆， 莲开梦觉。 百川赴海， 千峯向岳。

如鹅择乳， 如蜂采花。 默照至得， 输我宗家。

宗家默照， 透顶透底。 舜若多身， 母陀罗臂。

始终一揆， 变态万差。 和氏献璞， 相如指瑕。

当机有准， 大用不勤。 寰中天子， 塞外将军。

吾家底事， 中规中矩。 传去诸方。 不要赚举。

“默默忘言，昭昭现前，鉴时康尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙。”是对“默照”的总述，下面具体解释：“露月星河，雪松云峤。晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。浩劫空空，相与雷同。”这句话不可理解为在静默中显现“露月星河，雪松云峤”，思路杨然，心旷神怡：而是大乘佛教对世间相的观察：世间万物万象，无不是空，无不印证着大乘佛教之理。

“妙存默处，功忘照中，妙存何存，惺惺破昏。默照之道，离微之根。”妙在“默”，即默然契入，不可使心落在观照上。“离微”指法性的体用，是心起灭以及万变万化之根原，默照之道是默然契入其中（即尽身心体悟这“离微之根”与自己身心、世界等合一无二）。

“彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。依无能所，底时回互。”“彻见离微”便把住了“金梭玉机”，即把住了万象万物的变化及其原底。“正偏”指曹洞宗的偏正五位，而偏正五位所明的是从中道实相出发对世间心及各种现象的观察。正偏相对，明暗互依，中道实相从中显露，犹如《六祖坛经》所说：“举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，米去相因，究竟二法尽除。”以大乘佛教思想观察世间对法，对观察者来说强化的是对中道实相的认知、“体悟”，因而，“正偏宛转，明暗因依。依无能所，底时回互”正是禅家观察万象能所双亡，从而显现中道实相的方法。这种由观照契入中道实相即禅家所说的“悟”。既已知根本，便可以随机回互，使所悟圆满，因而“饮善见药，檛涂毒鼓。回互底时，杀活在我。门里出身，枝头结果”杀活自在，不落法相，从根培护，使果实渐熟，积习渐除，身心与中道实相相合而不一不异。

“默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。”此时无语声如雷，森罗万象无不“放光说法”，印证着这种道理，所谓“郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身”。

“问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峯向岳。如鹅择乳，如蜂采花。”这一段对默照的方法，进一步作了说明。虽然万象“问答”“证明”，各各相应，但有照无默则偏入执著，有默无照则坠入法相，有默有照，则万法万心归入佛性，如同“莲开梦觉”“百川赴海，千峯向岳”；又如同鹅之择乳，蜂之采花，执著的凡心渐与佛性相合。下文进一步从“宗家”的角度强调：默照要透顶透底，深悟实相，有体有用，如寰中有天子，塞外有将军，修持有道。

由此可见，“默”虽含有默然无言之义，但主要是默然体入佛教的“中道实相”；“照”虽然有观察之义，但主要是从其“中道实相”出发，对身心万象的观照。“默照”与《坛经》所说“般若观照”无异，《坛经》说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识。一悟即知佛也。”也是《坛经》说的“般若三昧”：“自性心地，以智惠观照，内外名彻，识自本心。若识本心即是解脱，既得解脱即是般若三昧。悟般若三昧即是无念。何名无念？无念法者，见一切法不着一切法，遍一切处不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧。”

这种禅思想，在真歇清了这里也非常清楚，他曾说：

参得快活，用得自在，便知有休歇底路子，髑髅前鉴顾，业识打得断，梦影销落，彻顶彻底，明而无痕。尽虚空大地一时脱落，上下四维混混无把无捉，坐断佛祖言句，不被天下老和尚热瞒。根底透漏绝消息，尽却今时。一味恁么去，忘踪忘迹无方无所，没涯际，绝畔岸，扬眉瞬目千里万里，有甚么开口处？但随分着此精彩，风尘草动触境遇缘，尽底承当更无别法。千变万化自然打成一片，常光现前，任运不昧。只个一片常光亦须忘了，唤作智不到处。切忌道着，道着即头角生。

真歇这里把几层“修行”说的非常清晰，首先要参透，打断“业识”，销落“梦影”，而且“彻顶彻底，明而无痕”，这即看破世间相。然后还要尽心体入，“忘踪忘迹无方无所，没涯际，绝畔岸，扬眉瞬目千里万里。”之后，还要在现实中“尽底承当”，虽“千变万化”，“任运不昧”，无非佛性。这与宏智正觉的“默照”思想完全相合。

显然，这种禅与其他南禅宗派一样，以佛教“看破世间相”，即所谓“悟”为入门的最重要一步，然后尽身心与所“悟”相合。这样，就必然注重参究，因而，他们虽然注重打坐，但打坐只是形式，参究、悟、尽身心体入所悟，才是禅的内核。在他们的禅会中，无处不在讲如何看破世间相的问题是这种思想的表现，其他种种强调也无不反映着这种禅思想，“休歇”即是一例。宗杲批评“默照禅”的“休歇”是强与事分离，抑制思维心的“休歇”，真歇、宏智也说“休歇”，两者是根本不同的。真歇清了说：

大休大歇衹是及得尽，用得活，见得彻，明得透，转处纯熟，无毫发计渗漏。口头更无佛法气味，命脉自断，光影俱透，如万仞悬崖放身，廓忘依倚，便能坐断天下人舌头。机机隐密，触处混融，一念万年，真常体露。但行住坐卧参到藏身不得处，躲避不及处，便乃全身担荷，孤明历历，无段无形，万象光中头出头没，更无欠少。……

宏智正觉说：

一段光明亘古今，有无照破脱情尘。

按其所说，用心参入佛教所谓中道实相之理，会有万法如如，心境洞然的状态。这时，佛教万法非一非异的思想才能成为参禅者的心境，于是得到真正的“休歇”。在大乘佛教思想中，不执著有无，才能脱尽情尘。所以，“行住坐卧参到藏身不得处，躲避不及处”，只有这样才“及得尽，用得活，见得彻，明得透”。这里的“休歇”正是“悟”后的心境和修习。当然，这种参禅思想不论什么形式，都不可能以在静处无言无说为“极则”，也非禅家通常所说的“将心止心”，静处打坐与否只是形式问题。

从上述真歇、宏智的禅思想中可以清楚地看出，宗杲所批评的“默照禅”不是真歇、宏智所主张的“默照禅”。事实上，因两种“默照禅”相差甚远，大慧宗杲作为著名的禅师，不可能认识不到两者的不同，也就是说，从这里已可看出，宗杲批评的不是真歇、宏智的“默照禅”。

二

宗杲的批评语中，屡称默照禅师是“邪师”：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人一二时中是事莫管，休去歇去……”从宗杲与两人的关系分析，这不可能指真歇清了或宏智正觉。而宗杲直接提到的几个受“默照”困扰的人，也与真歇、宏智的禅没有因果关系。

大慧宗杲十七岁出家，宣和七年在东京圆悟克勤处获“悟”。绍兴四年进入福建，绍兴七年主持浙江径山能仁禅院，绍兴十一年，以交张九成被遭放到衡州（今湖南衡阳），又转梅州（今广东梅州市一带），绍兴二十五年，得旨自便，二十六年从流放地归，二十六年三月被旨复僧，年底，住明州育王寺，二十八年再住径山，隆兴元年八月去世。

宗杲对默照禅的批评，主要记载在宗果的《语录》、《年谱》及《正法眼藏》等书中，尤其以《语录》记载为详细。据之，其对默照禅的批评始于绍兴四年在福建时期，之后直到绍兴末再住径山一直未断。真歇、宏智也都有语录传世，尤其宏智正觉的语录记载较详。从他们三人的直接记载中，看不到互相攻击的影子，相反，三人关系融洽，宗杲对二人评价极高。

首先看真歇。关于宗杲与真歇清了的关系，有可靠的记载可以说明。绍兴四年，宗杲入闽时，真歇清了已在福建雪蜂。清了曾经请宗杲到雪蜂为徒众开堂说法：“（绍兴四年）三月（宗杲）至长乐，馆于广因寺，因游雪峰，适建菩提会，真歇了禅师请为众普说……”在宗杲的《语录》中，还保留着该次普说的全文，文中对真歇清了评价极高：“尔看他真歇说禅，都不计较，据学人问处，信口便说，更无滞碍，自然如风吹水，只为他实见实说。如普贤菩萨从佛华庄严三昧起，普慧菩萨如云兴致二百问，普贤菩萨如瓶泻以二千酬，又何曾思量计较来？盖得法自在，称法性说。如今人不曾亲证亲悟，只管百般计较，明日要升座，一夜睡不着。这个册子上记得两句，那个册子上记得两句，斗斗凑凑，说得一片，如华似锦，被明眼人冷地觑见，只成一场笑具。”

佛教讲法传禅，是有一定资格限制的，不可能邀请否定自己禅思想的人在自己会中传禅，因而宗杲被邀请作普说本身，已能说明二人已经相互了解，禅法上没有本质冲突，而宗杲又对真歇清了给与高度赞扬，这说明两人关系融洽，不可能有互相攻击的事情。尤其是宗杲的赞扬语中称真歇是“实见实说”，即已经达到佛教的“开悟”，而宗杲的抨击语中，称默照禅师为“邪师”，可知宗杲对默照禅的抨击非指真歇清了。

真歇于绍兴二十一年去世，这前后大慧宗杲对默照禅的批评没有明显的变化。

关于宏智正觉。大慧宗杲流放复僧之前，与正觉的关系缺乏可信的记载，但复僧后一直非常融洽。

宗杲复僧前后，宏智正觉正主持浙江天童寺，并大力倡导默照，有关记载反映出，两人互相拥护。据记，大慧宗杲主持浙江育王寺即是宏智之请：“绍兴癸亥（应为乙亥）冬大慧禅师蒙恩北还，时育王虚席，宏智和尚举大慧主之。”这一记载的真实性有待进一步确认，但此后两人关系密切是不争的事实。绍兴二十六年宗杲被迎往明州育王寺的途中就拜访了宏智正觉：“十一月，渡钱塘，由会稽双槐居士郑禹功参议以诗迎师于旅亭，……参政魏公良臣，请说法于能仁寺。十三日，就明州光孝寺开堂，十五日入院。腊月访天童觉禅师及诸邻峰。”大慧宗杲《语录》记载了两人的一次互佐开堂，天童正觉和尚为宗杲禅师执槌引义：“师（宗杲）绍兴二十六年十一月二十三日，于明州报恩光孝禅寺开堂。宜疏拈香祝圣罢，乃就座，天童和尚白槌云：法筵龙象众，当观第一义。师云：第一义谛天童和尚一槌打就。……”

此后，二人频繁往来。据记载，大慧宗杲也曾被宏智正觉禅师请到所主持的天童寺说法。与交谊深厚有关，宏智正觉去世时（绍兴二十七年），“遗大慧禅师，属以后事”。大慧接书以之作引子告诫徒众，“天童觉和尚遗书至，受书云：古人道，末后一句始到牢关，把断要津不通凡圣。举起书云：这个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。宜了，遂升座云：法幢摧，法粱折，法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道，说底事作么生，知音知后更谁知！”

两人非仅往来密切，友谊深厚，大慧宗杲对宏智正觉评价也极高。他曾诗赞天童觉和尚：“烹佛烹祖大炉韝，锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时。善说法要，罔涉离微。不起于座，而变荆棘林为梵释龙天之宫而无作无为。神澄定灵，雪顶庞眉。良工幻出兮，不许僧繇知。虚堂张挂兮，梁宝公犹迷。个是天童老古锥，妙喜知音更有谁！”怎么可能想象其对宏智正觉如此评价，又说他是“一种邪师说默照禅”呢？

另一方面，大慧宗杲在与宏智正觉交往的过程之中仍然在批评“歌照”，并没有避讳宏智正觉。如于明州报恩光孝禅寺互佐说法时，宗杲就提到：“佛法要妙，离言说相，离文字相，离心缘相。不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通。”坠于“寂默”是宗杲批评默照禅的一种现象。绍兴二十六年，大慧宗杲到宏智正觉主持的天童寺说法，也提到：“垂万里钩。驻千里乌骓（zhui1 注：青白杂色的马）；布漫天网。打冲浪鲲鲸。此是天童老人寻常用底。育王今日得得入山瞻礼，客听主裁令升此座。到这里说个甚么即得？莫是说心说性得么？说玄说妙说理说事得么。既总不得。不可只恁么休去。既不可休去。又不可说心、说性、说玄、说妙、说理、说事。”宗杲所批评的“默照禅”中有不少“休去歇去”之语，这里直接讲不可那么“休去”。在宏智正觉主持的天童寺批评“默照”，也实际说明大慧宗杲抨击的“默照邪师”不是宏智正觉。

有人认为，宏智与宗杲在禅思想上相互矛盾，但在个人关系上却非常密切。这种说法忽略了宗杲对宏智的评价之中，明确的称赞了其禅境界，而且称赞了他的“坐禅”：“烹佛烹祖大炉韝，锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时。善说法要，罔涉离微。不起于座，而变荆棘林为梵释龙天之宫而无作无为。”宏智正觉去世是“法幢摧，法梁折，法河干，法眼灭。”这些话都是对宏智禅思想的高度评价。

还有人认为，宗杲早年抨击宏智正觉及其默照禅，但晚年认识到了默照禅的意义，所以才有晚年与宏智正觉的亲近关系。这种说法与大慧宗杲对默照禅的批评过程不相符合。事实上，宗杲批“默照”并没有先批后承认的问题，宗杲对“默照禅”的批评直到他去世前都有记载，除上述提到在宏智禅会上的批评外，还如绍兴二十八年宗杲开堂说法的一段话：“上堂，举圆通秀和尚示众云：少林九年冷坐，刚被神光觑破。如今玉石难分，只得麻缠纸里。这一个那一个更一个，若是明眼人，何须重说破。师云：径山今日不免狗尾续貂，也有些子：老胡九年话堕，可惜当时放过。致令默照之徒，鬼窟长年打坐。这一个那一个更一个，虽然苦口叮咛，却似树头风过。”绍兴二十八年宏智己去世，前已谈到，在宏智去世前一段时间两人关系十分密切，但宗杲仍在抨击“默照”。对这些记载，与其找出各种理由使抨击与宏智正觉相联系，不如说抨击的不是宏智正觉更恰当。

在宗杲的批评中直接提到了受“默照禅”困扰的几个人，这些人都不是真歇或宏智的弟子，也找不到他们受真歇、宏智直接影响的记载。

在宗杲的言论中，提到迷于默照禅最多的是刘子翚，宗杲说：“有般杜撰长老……，教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。彦冲（刘子翚字彦冲）被此辈教坏了。”

刘子翚，字彦冲，号病翁，朱熹青少年时期的老师之一。建炎年间，通判兴化军，在那里开始与佛教接触，绍兴初，托病辞居武夷山，主管山上道教的冲佑观直到去世。朱熹也曾说到他与佛教的关系：“屏山少年能为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日。”《屏山先生刘公墓表》则记刘子翚曾对朱熹说：“吾少未闻道，官莆田时，以疾病始接佛老之徒，闻其所谓清净寂灭者，而心悦之，以为道在是矣。……”从史载中可知，他接“佛老子之徒后”，便以独坐静心为禅，朱熹就说他：“尽弃人间事，自号病翁，独居一室，危坐或竞日夜，嗒然无一言。”（同上）这与宗杲批评的默照禅现象相合。

在他这里，不仅没有以真歇、宏智为师的记载，反而，他的思想里道教因素甚多，不可能来自真歇清了或宏智正觉。其《闻药杵赋》曾说：“翁（病翁）方抱沉疴，隐空谷，坐胡床，据槁木。思物底于无厉，殆口尝于众毒。因神丹之揉练，发员机于磨触。”他明显以静坐炼丹自我陶醉。《梦仙谣》更反应了他相信有神仙，该《谣》的小序说：“刘致明梦与七客游仙，胡原仲与焉，其事甚异。致明清修纯实，非夸诞人也，因为作谣以记之。他时二人凌虚诵此谣，当怀所谓病翁者耶！”道教有观身心炼丹的方法，其入门与观心入静有相似之处，而这些不是真歇、宏智所可能有的。也就是说，教授刘子翚“默照”的，非真歇或宏智。

宗杲批默照的有关记载中，还涉及到遵璞和昙懿。据《大慧宗杲禅师年谱》记：“林适可司法，创庵于洋屿，延师（大慧宗杲）居之。时宗徒拨置妙悟，使学者困于寂默，因著《辩证邪说》而攻之，以救一时之弊。”在这句话后，《年谱》作说明：“按（宗杲）示遵璞禅人法语：甲寅春（绍兴四年春）余自江左来闽，有祥云昙懿长老，开法莆中，衲子辐凑，璞亦从之，为表里。余知其未稳当，恐误学者，以书至懿，令暂来。懿畏得失，迟其行。遂因小参，痛斥其非。揭榜于门，以告四众。懿不得已，乃破夏来。讥其所证，只如旧时。遂语之曰：恁么见解，何敢嗣圆悟？便退却院来。懿夏末果不食言，璞亦继至。一日入室，余问僧：德山见僧入门便棒，临济见僧入门便喝……，这四个老汉还有为人处也无？僧曰有，余曰箚，僧拟议，余便喝出。璞闻之，忽然脱去……。懿亦相继于一言下脚踏实地。”遵璞和昙懿曾经与大慧宗杲同在圆悟克勤处修学，克勤死后，他们虽曾见过真歇清了，但并未入真歇之门，而仍以圆悟克勤弟子自称。如果他们在真歇清了处获得“默照禅”，理应以真歇清了为师，但并无这样的事实。后来他们在大慧宗杲的激荡下“悟道”，成为宗杲的弟子。

宗杲还提到过道谦也曾经困于这种“枯禅”。宗杲《语录》中说：“李参政顷在泉南，初相见时，见山僧力排默照邪禅瞎人眼，渠初不平，疑怒相半。……此公现在彼，请试问之，还是也无。道谦上座……亦尝十余年入枯禅，近年始得个安乐处。相见时试问渠，如何做工夫。”道谦也曾在圆悟克勤处参学，但后来直接以大慧宗杲为师，与真歇、宏智无丝毫关系。

由上可知，宗杲批评的默照禅师，非指真歇或宏智。

三

那么宗杲所批评的禅是什么禅？他自己说的很清楚，是类于“二乘寂灭”、“空亡外道”的一种“禅病”。有证据说明，这种被认为“禅病”的现象在当时相当普遍，不可因为真歇、宏智说过“默照”就认为宗杲所批评的“默照禅”是真歇、宏智的“默照禅”。非仅如此，真歇、宏智也对这种现象作过批评。

宗杲说：

邪师辈，教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心、将心歇心、将心用心？若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界！

但拟凝心敛念，摄事归空，闭目藏晴。随有念起，旋旋破除；细想才生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡底外道，魂不散底死人。……尽是玄沙所诃底病。默照邪师埋人底坑子。

二乘是佛教史上以追求空寂涅槃为目标的声闻、缘觉，被认为属“小乘”。丁福保对“小乘”作总结说：“求佛果为大乘，求阿罗汉果辟支佛果为小乘。佛果者谓开一切种智，为尽未来际众生化益之悟。阿罗汉果与辟支佛果，虽有浅深之别，然皆为灰身灭智归于空寂涅槃之悟。”“空亡外道”与这种追求“空寂涅槃”的“二乘”相近，玄沙师备说：“动静双泯，即落空亡。动静双收，瞒顸佛性。”又说：“名相不实，便拟凝心敛念，摄事归空。闭目藏晴，终有念起，旋旋破除，细想才生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡底外道，魂不散底死人。冥冥漠漠，无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。”

对这种禅，宗杲又明确的说是住在“黑山下”、“鬼窟里”：

粥饭了，堆堆地坐在黑山下鬼窟里，唤作默而常照。

近世丛林有一种邪禅，……一向嘴卢都地打坐，谓之休去歌去，才涉语言便唤作落今时，无觉无知亦谓之儿孙边事。将这黑山下鬼席里底为极则。

所谓“黑山下，鬼窟里”，是禅家讲到禅病时的常用语。《俱舍论》卷十一说：南赡部洲之北，三处地方各有三重黑山，其地暗黑，为恶鬼栖止之处。《佛光大辞典》称：禅林中转喻执著情识与分别作用，有如陷于黑山之暗穴，无法动弹。

宗杲的诸批评语大多是在普说、与人的书信往来中谈及的，因而，不可综合各处言论而界定为一种禅，更不必把宗杲批评的禅称为“小乘禅”，只能说当时有不讲悟并执著禅寂的现象，对这种禅现象宗杲认为是将心止心，落入“二乘断见”境界，在他看来，这是一种禅病。宗杲说：

今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病：一种多学言句，于言句上作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入。而闻说佛法禅道，不在言句上，便尽拔弃，一向闭眉合眼，做死摸样，谓之静坐观心默照。

今时不但禅和子，便是士大夫聪明灵利博极群书底人，个个有两般病：若不着意，便是忘怀。忘怀则堕地黑山下鬼窟里，教中谓之昏沉；着意则心识纷飞，一念续一念。前念未止后念相续，教中谓之掉举。

对执著于禅定的境界，大乘佛教历来认为是束缚，历史上批评很多。佛教中就有“三昧魔”、“痴定”之说。关于三昧魔，《华严经》载有十种魔，三昧魔是其中之一，《三藏法数》具体解释说：“梵语三昧，华言正定。谓着于所得禅定为魔也。盖修禅之人，得一三昧，久味耽着，不求升进，障蔽正道，遂失智慧之命，是名三昧魔。”（卷三十三）关于“痴定”，《观音玄义》上说：“若定而无慧者，此定名痴定，譬如盲儿骑辖马，必堕坑落堑而无疑也。”

对这种“禅病”，自惠能始的南禅历来注意避免。《坛经》中就说道：“善知识，莫闻吾说空便即着空，第一莫着空。若空心静坐，即着无记空。……又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人不可与语，为邪见故。”马祖“磨砖作镜”的故事，后来被作为著名的禅宗公案更是禅家对这种情况关注的绝佳说明。

事实上，真歇、宏智也曾经批评过“默照”，强调过参禅者不可落入“无所用心”或“将心止心”的状态之中。真歇《拈古》中就有数处谈及这种情况，其“不识玄旨，徒劳念静”一段说：

机几乎坐杀，这汉只管无绳自缚作什么？者个是大解脱门自在三昧，步步活，机机活，圆转无穷，闹浩浩处识得，方始八面玲珑七穿八穴，你却向黑山下死郎当地，有什么交涉！饶你得到精明湛不摇处，犹未去它识阴在。此是静想，不脱己见，不明一向坐在无事界中，唤作打净洁球子……错认定盘星，只管唤作无心境界，且喜没交涉，正是业识茫茫外道见解，西天九十六种最下一种也须胜你。

这里真歇清了把“向黑山下死郎当地”“坐在无事界中”“打净洁球子”称为“外道见解”。还有“莫逐有缘，勿住空忍”一段：

你如今要不逐有缘么？须是截断意根，净裸裸地，眼前万境一时休歇，自然有个安乐处。一般底闻着人说，又一向背六尘境拨去万象，心住空寂，坐空劫中守枯木岩前孤危死底，唤作休歇处。且喜没交涉。殊不知机不离位堕在毒海，直饶八万劫大定，只是个魂不散底死人，落空亡外道。

这句话又把两种“休歇”的不同，作了分别，对“一向背六尘境拨去万象，心住空寂，坐空劫中守枯木岩前孤危死底，唤作休歇处”的“休歇”称为落入“空亡外道”，是“魂不散底死人”的“休歇”。

宏智正觉也强调过：

而今有般汉，体不到，见不彻……。有底道，默处是！岂不见外道问佛，不问有言，不问无言，世尊良久，外道赞叹大慈大悲，开我迷云，令我得入。阿难问云：外道有何所证，便道令我得入？世尊云：如世良马见鞭影而行。……此是诸佛诸祖授手底时节。便知道，默时一字一点无欠少，说时一言一句没分外。语默不到处，古今无尽时。作么生行履？偏正不曾离本位，无生那涉语因缘。

这里宏智正觉也批评了只以“默处是”的见解。

可知不论真歇或宏智，都反对只以守静默为禅的行为，而强调静中要有参究体悟。而且，从真歇、宏智对“默照”的批评可知，他们的批评与宗杲的批评非常相近，尤其真歇称该种“默照”是“向黑山下死郎当地”“坐在无事界中”“打净洁球子”，是“空亡外道”、“魂不散底死人”，与宗杲这里的批评从使用的语言上都十分相似。

由此可见，守枯静坐，以心止心是当时禅中的一种现象，从刘子翚、遵璞、昙懿，乃至道谦的情况以及各家的说法中透露出，这种现象在当时是相当普遍的。宗杲就提到：“今诸方漆桶辈，只为守方便而不舍，以实法指示人，以故瞎人眼不少，所以山野作辩邪正说以救之。近世魔强法弱，以湛入合湛为究竟者，不可胜数；守方便不舍为宗师者，如麻似粟。”正因此，大慧宗杲对这种禅现象给与了猛烈的批评，真歇、宏智也给与了重点关注，非常注意避免。

由上述考察，这一桩宋代大慧宗杲批评默照禅的历史公案，不应被解释成宗杲与真歇清了或宏智正觉的矛盾，也不应解释成临济宗看话禅与曹洞宗默照禅的对立，其批评的主要是当时的一种禅现象，这与真歇、宏智无关。

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