禅学与道教- 大数跨境

首页

禅学与道教

音流瑜伽研究

2023-09-07

导读：禅学与道教作者：陈兵内容提要中国佛教禅学（包括禅定之学与禅宗之学）长期浸润中土传统文化，与道教仙学关系

禅学与道教

作者：陈兵

内容提要 中国佛教禅学（包括禅定之学与禅宗之学）长期浸润中土传统文化，与道教仙学关系尤深，本文将禅学与道教的互动关系划分为三大的阶段，论析了三大阶段中二者的交涉关系。

作者简介 陈兵，1945年生，著名佛教学者，1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12 届政协常委。著有《佛陀的智慧》、《佛教禅学与东方文明》、《自在之行——佛法正道论》、《佛教生死学》、《佛教心理学》等多部专著，历年来发表百余篇论文，培养了70余硕士研究生、博士研究生。（百度百科）

禅学，原指佛教“戒定慧”三学中的定学，即禅定之学，禅宗盛行后渐多专指禅宗之学，实际上囊括了三学中定慧二学，为佛教修行方法的核心所在。禅学自后汉传入中土后，受中土传统文化营养之滋润而不断发展，并对中土传统文化发生了极为深刻的影响。与佛教同称“方外”，修行方法多所相通的道教，受禅学影响尤深。禅学与道教的交涉关系，分为三个阶段。

禅学对仙学的依附

汉传禅学的初期（东汉末至西晋末），禅学虽随佛教经像等逐渐传入，但总的看来，传播进度缓慢，流传不广，在社会文化中的地位尚无足轻重。就在禅学被安世高等携入汉地的同时，大概有得于佛教的刺激启发，在汉初曾一度受统治者重视的道家，在失势后走向民间，继神仙方士之技，揽民间巫术，纳谶纬神学，在道家之“道”的旗号下，整合为具有宏大规模，有鲜明政治主张的群众性宗教教团——五斗米道、太平道，以后又出现灵宝、楼观等道派，并表现出联合融汇的趋势。道教的建立，基本上与佛教的弘传同步展开。

道教之说素称“杂而多端”，各道团道派的宗旨作风各异，但其基本信仰，大体可括之以“神仙”二字。神仙信仰大致包括两个方面：一是信仰神、仙具有超自然能力，祈祷神、仙以求解决疾病、雨旸、灾异等现实生活问题，乃至死者魂魄超升的问题，其祈祷神、仙的方术主要是符道法，这是传统华夏巫术的升华。二是信仰个人通过修炼，可成为神、仙，长生不死乃至超出生死，“与道合真”。其修炼的方术，有行气、导引、守一、服饵、辟谷、房中、内丹等。为上古炼养方术的继承发展，其中多数在现在看来属气功一类。晚近道教学者陈撄宁先生主张把此类以成仙长生为旨的炼养之道与有宗教形式的道教分开，名为“中华仙学”，亦不无其理由。道教从一开始，教义就兼具符箓、仙学两方面的内容，五斗米道、太平道等以符箓为主，兼涉炼养成仙，学术界称“符箓派”。汉末魏伯阳著《周易参同契》，专谈修炼内外丹以成仙，开后世丹鼎派道教之先河。

道教创立伊始，其声势之大就远远超过正在由个别西域僧游行传播的佛教。汉末以后，道教虽因太平道之发动农民起义，一度受统治者压制、防范，但因其信仰、学说集华夏传统信仰之大成，扎根于华夏传统的民族文化心理，土生土长，根深蒂固，在社会上影响大于佛教。佛教作为一种在伦理观、人生观上与华夏传统观念大相牴牾的外来文化，在传播初期势孤力弱的情况下，不得不强调其与本土文化相通相近的一面，以顺应本土文化习俗，表现为一方面重孝等人伦之道的宣扬，一方面依附、借助于道家、道教。佛教传入初期的很长时间内，主要以佛陀神通无量、法力无边、慈悲智慧的神格形象和清静无为、除情去欲之旨，引起社会人士注目，被认为属神仙方士和黄老清虚无为之道同类的东西。禅在传入初期，便有附会道家及道教仙学的倾向。

初期禅学的输入，主要是禅经之翻译，汉译禅经的词旨，带有浓厚的道家、道教气味。如安世高译《安般守意经》，即把原为“持息念”意的“安般”（阿那般那)译释为道教常用的“清净无为”，有云：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”。如此解释《安般》经题，显然是有意依附道家、道教。安般数息禅的传播，大概因其入手方法与汉地传统的行气之术相类，才易于被一批汉人所接受。安世高的《分别善恶所起经》，东汉第一位汉族僧人严佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》，三国维祇难等译的《法句经》等，都把禅定、瑜伽译为道家、道教仙学术语“守一”，把“般若波罗蜜”译为“度无极”——“无极”一词，出自《老子》。安世高译《大安般守意经》还强调修习禅定可获神通，能“制天地”、“飞行”、“住寿命”、“断生死”、“得神足可久在世间，不死有药”，这种词旨虽然未必是印度佛教原典中所全无，但以道教的语言翻译出来，显然不无迎合中国传统神仙信仰的意味。

在道教方面，这一时期的修炼之道主要继承华夏传统的气功仙术，受佛教禅学的影响很小。道教界流传的仙术，主要有以闭息为要的行气、活动肢体的导引、意守身中某一点的守一、想象某种境相的存思、冥想绝念的守道等，名目甚多，其中除导引外，其它方法与佛教之禅定皆属一类行气近于数息，存思略同观想，守道近似实相禅。这些方术都源远流长，属华夏土产，似乎与佛教禅法无关。道教仙术中最成熟的是《周易参同契》等所阐内丹，其“委志归虚无，无念以为常”的修炼法要，与佛教的实相禅法有相通之点，奠定了以后禅、内丹融合的基础。

佛教禅籍虽然借用道教术语，但对道教等佛教视为“外道的炼养术，仍持贬抑态度。传为三国支谦译的《法律三昧经》分禅定为五种，第一种“外诸小学五通禅”，大略为：

学贵无为，不解至要，避世安己，持想守一。……存神导气，养性求升，恶消福盛，思臻五通，寿命长久，名曰仙人。行极于此，不知泥洹，其后福尽，生死不绝，是为外道五通禅定。

这里讲的“无为”、“守一”、“存神导气”、“养性”，明明是道教仙学术语，显然是针对道教而言，在佛教看来，这是不出生死的外道法、世间法。

禅学与仙学的双向影响

从东晋至五代，与佛教之鼎盛、华化佛学的成熟相同步，道教的建设也告完成，达于壮盛。两教在这一期间，虽因教团利益、地位先后、华夷之辨等进行过多次斗争，但在道教方面，承先秦道家兼容并蓄之学风，对先已成熟的佛教之学，实际上不断大量吸收，乃至剽窃佛经而编制道经，在仙学炼养术方面，则表现为融摄佛家禅法，援佛家哲理以入道教。

仙学融摄禅学，是从两家之学最为相通相近的渠道着手，主要表现为道教中炼神守道一类修炼方法向佛教实相禅的靠拢。此类修炼之道，有养神、守神、思道、坐忘、定观、清静等名目，本出老庄，以调心冥念，令契合于道之虚无为要。大约魏晋间所出的《西升经》，即贵养神而贱养形，倡“守神”之道.该经《身心章》云：“常以虚为身，亦以无为心，此两者同谓之无身之身，无心之心，可谓守神。”“无身、无心，在修习即是放舍、忘掉自身存在的观念，忘却一切概念分别，说法虽然浑沦，而其实与佛教实相禅以离名言心行为内证实相之要相近。至南北朝所出《洞玄灵宝定观经》所言“定观，则明显取法佛家。定观二字，实即佛教“止观”的改头换面，冷虚子注云：“定者心定也，如地不动：观者慧观也，如天常照。定体无念，慧照无边定慧等修，故名定观”。慧观、定慧等修，本佛教禅的术语及法则，非道家、道教原本所有的东西，显然取自佛教。经言“定观”的修习法则为：

然后安坐，内观心起，若觉一念，起须除灭，务令安静。唯灭动心，不灭照心，但凝住心。…不依一法而心常住。

这种内观、念起即觉而除灭，定于空寂而明照的心上，一切不依而打坐之法，很象佛教禅常谈的寂照不二、无所依，较老庄的致虚守静说要深了一层。当然，它虽名定观，却缺乏佛教止观用理性思维准究观察的观法，只是扫除杂念而不识念体本空，以佛教禅的标准来衡量，仍属有止无观、有定无慧。唐代上清派名道士司马承视的《坐忘论》所述“坐忘”之道，基本上依《定观经》发挥，而更多了一些佛教止观的气味。坐忘的修习分敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七要，收心入定，以“住无所有”、“不着一物为要，颇类禅宗的无念”。第五要真观，以修观对治烦恼，如起淫念观色相内外皆空，即颇有佛教天台止观对治烦恼而修观的意味。大略出于唐代的《常清静经》，也于静定中修观，“内观其心，心无其心：近观其身.身无其身：远观其物，物无其物：其三者莫得，唯见于空，观空亦空，空无所空，既无其无，无无亦无湛然常寂，寂无其寂”，终以“无所得”为得道，词旨更近佛教，尤观心身物皆空、空亦复空，而归无所得的修观路径，颊近佛教修观之观空。但总的看来，道教内功不象佛教那样重视修观即使修观其观法在理论上也较粗浅，虽然观空，但道教所说的空，多为空无一物义与佛学缘起性空，从实体论与认识论两途所推论的无性、无相之空，内涵有所不同。

依炼神一类道功建立的道教“重玄”哲学，具有浓厚的释道融合色彩。据晚唐杜光庭的《道德真经广圣义》，重玄说肇于魏晋间隐士孙登，南北朝至隋唐的名道士孟智周、臧玄静、褚柔、刘进喜、成玄英、李荣、车玄弼等，皆以重玄标宗。所谓“重玄”，是采用佛教中观哲学的思辨方法和词旨解释发挥《老子》玄之又玄”义谓前后二“玄”（重玄）即两重否定，遣除“滞著”（佛学“执着”的改头换面。)成玄英道德经义疏》云：

有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞.亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄而又玄。

谓不但须遣除有、无之滞着，还须造除“造除”之执，双重否定，荡遣概念分别，达到《太玄真一本际妙经》(隋道士刘进喜造）所谓的空有兼净”、“都无所得”。显然是从老庄的基础上向佛教哲学靠拢，效法佛学说实相之离言绝虑，般若之“无所得”。成玄英的《庄子注》还效法佛学否定“四句”的辨析方法。本来《老子》有“道可道，非常道，名可名，非常名”之说，谓道离概念分别，《庄子》称终极本原为对无无”，连离概分别之念亦行否定，与佛教哲学说真如、实相离言之第一义相通。但融摄了佛学的重玄说，在哲理、观法上都较老庄之说深化了一层。

与东晋南北朝时代佛教界各种禅法同传并行的情况相应，道教界一直到唐末，修炼方法五花八门，争妍斗艳，除炼神一类道功外，还流行服气、导引、按摩、叩齿、咽津、存思、服食、辟谷、外丹、内丹、房中术等，较佛教禅的类目更多。此类炼养术。多属气功，乃华夏传统养生术、仙术的综合和发展，在理论上，一般都以秦汉以来的元气论或气一元论为依据，从“人身一小天地”的天人合一论出发，注重顺应自然法则，身内五行与身外五行相应，符合天地日月及天地之气的运行法度。在实修上，一般都重视身内元气之生发导引，或内外相应，采天地日月的外气以补益身中五脏气，以肉体为本为实，注重祛疾健身、肉体长生的生理效用，充分表现出华夏民族重生贵生的文化传统与天人合一的思维模式。这是地道的华夏养生术、仙术，其理论、方法、宗旨皆与佛教禅风格大异，别为一家。此类功夫，可谓这一时期道教仙术的主流，其中最盛行的，是将行气、导引、咽津、叩齿、按摩、辟谷等综合为一的“服气”功，它于中唐时代趋于成熟。

然而，就是这类纯粹的华夏仙术，至此也并非与佛教禅无关。这一时期著名的道教养生学家陶弘景、孙思邈、司马承桢、陈抟等。皆兼通佛学，其仙术类著述中都可见佛教禅影响之迹。如陶弘景辑撰的《真诰》抄录佛教《四十二章经》文句：孙思邈《摄养枕中方》所述服气功有“禅观法”云：

禅观之法，闭目存思，想见空中太和元气为紫云成盖，五采分明，下入毛际，渐渐入顶，如雨初晴云山，透皮入内，至骨至脑，渐渐下入腹中，四肢五脏皆受其润，如水渗入地。

存想太和元气入身，似属道教土法，而名以佛教“禅观”者，当非无故。它与《禅秘要法经》所说观想醍醐入顶以补养身体的补想观”非无关系。道书中所述“酥沐法”，想暖酥在顶，滴滴融化入脑，想身在乳中沐浴，更近佛教补想观。道书中服气类的《达磨大师住世留形内真妙用诀》托名达磨所传，理论虽不出道教框架，其修习法要中“神气相合，主心不动，念无来去不出不入，湛然常住”，则与达磨“壁观”非无关系，至于“若能双行慈悲，甘露外施”，则更近佛法口吻。道书中所收“昙鸾法师服气法”，既出佛教名僧，自然更多佛教色采。内丹术本系纯粹的道教仙术，但唐代罗公远、叶静能注的内丹书《真龙虎九仙经》，就有从“暝目鼻上望寸丝”入手之说，此乃佛教系缘观息之法，又有观“眉间白毫”语，显然取自佛教观佛三昧法。

道教仙学，对佛教禅学也有不小的影响。南北朝时代，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶以景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要决等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融入道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐放松身体“念法性平等.生死不二”，经半食顷闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅槃之域的桥梁。天台三祖智的禅学体系中所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。东晋南北朝，战祸频仍，生计维艰佛教僧尼习行道教辟谷服气术者顿有其人，如《高僧传》所载晋代僧从、凉州僧法成、西域僧佛图澄、僧涉、北朝僧善等，皆善辟谷服气。当然，佛图澄、僧涉的辟谷服气术，也可能出自印度、西域。唐玄宗开元年间起翻译的大量密宗典籍中，言持咒加持药物等以成仙者比比皆是，其说虽未必出于中土，然翻译时不无顺应道教信仰的用意。有些密典有明显的华化痕迹，如善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》述观想真言以治病之法，以内五脏配外五行，其说当有取于道教、中医。又如金刚智译《北斗七星念诵仪轨》、《佛说北斗七星延命经》等与道教同类经盖非无关系。

佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等入唐以密之先。据印度传说，1500年前（当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗（即道教仙术）。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒但特罗》、《须弥山恒特罗》等，皆称印度密教的“支那功”来自中国。传说印度密教大师殊胜及南印十八位密教大成就者中的两位博迦尔、普里巴尼，曾来中国受学支那功及医学、炼丹术、咒术。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗或直接源于道教。

道教仙学对佛教禅学影响的另一面重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有重要区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

佛教虽亦摄取道教仙术，但出于其根本见地.即使承认通过仙道修炼可以长生成仙，但认为此道乃不得智慧的世间外道法。唐译《楞严经》中，说有地行（由服饵而成)、飞行（由服药而成)、游行（由服丹而成）、空行（由坚固动止而成）、天行（由坚固津液而成)、通行（由坚固精色、吸粹而成）、道行(由禁咒而成）、照行(由思念而成）、精行（由坚固交媾而成）、绝行（由坚固变化而成）十种仙，经称此十种仙“寿千万岁，休止深山或大海岛，绝于人境”，虽然别得生理”，掌握了某种可以延长寿命的方术但在佛教看来，是“不依正觉修三摩地，别修妄念存想固形”，“不修正觉”，所修之道不正故，不能得如实智慧，断生死之根，故不出“轮回妄想流转”，“报尽还来散入诸趣”。这是佛教对仙学的基本态度。不论此经出于印度或中国针对道教的色彩十分明显，乃是事实。当然，一些道教徒对佛学也不客气，他们认为佛教禅修心不修身，修性不修命，纯阴无阳，过于偏颇，不能成就纯阳仙体，达肉体长生、“形神俱妙”，传为内丹派祖师钟离权授吕洞宾的《传道集》中，分仙为五等，最下对鬼仙”者：

鬼仙者五仙之下也，阴中超脱神像不明，鬼关无姓，三山无名，虽不入轮回，又难返蓬瀛，终无所归，止于投胎夺舍而已。修持之人，始也不悟大道而欲速成，形如槁木，心若死灰，神识内守，一志不救，定中出阴神，乃清灵鬼非纯阳之仙。以其志阴灵不散，故曰鬼仙，虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之徒，用功到此，乃曰得道诚可笑也。

这分明是贬佛教禅尤一类禅宗人所修禅之词，钟吕内丹派初期，一般对佛教禅多持这种态度，这种说法盖多分出于见地之不同，尚非仅属门户之见。《道枢》所录陈抟的《观空篇》，从哲学角度，分空义为五种，第三“性空”，骨虚而不受，静而能清.惟任乎离中之虚，而不知坎中之满。扃其众妙，守于孤阴，终为杳冥之鬼，是为断见者也。”这分明说的是佛家空义及佛教禅。当然，佛家的真空妙有之义，也并不象内丹家们所说的那样简单。

禅与内丹的融合

晚唐以来，儒释道三教思想融合，成为中国文化思想发展的总趋势。三教之中，以华化的禅宗之禅.对儒道两家的影响最大，成为三教融合思潮的推波助澜者，道教仙学方面，由众术争辉趋归内丹一途，内丹又与禅结合、融合，成为这一时期道教仙学发展的基本方向。禅的影响，促成了宋元道教的鼎革、兴盛，及仙学的高度成熟。

自唐以来，由于风行了几百年的外丹服食成仙试验的失败，及服气类道功的深化、发展.内丹勃兴.呈取代一切道教炼养术之势。内丹家中，以钟离权、吕洞宾一系，为唐宋以来内丹道教之主流。禅与内丹的结合，据传肇始于吕洞宾。据《佛祖统纪》卷四三及有关道书记载，吕洞宾曾于唐末参黄龙山晦机禅师，机锋对答之下，被黄龙折服，有“自从一见黄龙后，始悔从前错用心”之诗句。今人有据道书所提供的吕洞宾诞生年与晦机生卒年相对照证明吕不可能参黄龙者，然道书中的吕洞宾生年，并非可靠，参黄龙事，道书中亦供认不讳。从《纯阳真人浑成集》所收吕洞宾诗中的“回光对面是家山”、“真性元来得自由”，及《道枢·华阳篇》吕洞宾“吾有观心之法一念不生，如持盘水”之说看，受禅宗影响之迹灼然可见。这是时代思潮使然，即使吕洞宾未参黄龙，也必有其他内丹家参究禅宗。此后言内丹者，大抵皆莫不循禅、道双融之径。

吕洞宾道统衍绪至北宋中期以后，分为南北二宗，其说皆以禅道双融、性命双修为特质，而在禅、道双修的次第上有所不同。南宗祖师张伯端（987～1082），一生穷研道教丹经数十年，后于成都遇异人得丹诀，撰《悟真篇》诗词八十一首阐钟吕系内丹，之后又参究禅宗，援佛经及《传灯录》作歌颂三十五首，附之篇末，称《禅宗诗偈》或《悟真篇外篇》、《悟真篇拾遗》。《悟真篇》内外篇先内丹后禅，表明了张伯端从内丹归禅的历程，其《外篇》序说：

欲体夫至道，莫若明乎本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则图明之体自现，无为之用自成不假施功，顿超彼岸。乃无上至真妙觉之道也。此道直截了当，人人具足，只因世人根性迷钝，执有其身而恶生悦死，故卒难了悟。黄老悲其贪着，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之。

推尊禅宗之禅为直截了当的“无上至真妙觉之道”，只以道教内丹修命养生之术为渐次引导贪生怕死的钝根世人的手段。在他晚年所写《悟真篇》内外篇之《后序》中，进一步表明“此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣”。由道归禅的立场表现得十分清楚。据《历世真仙体道通鉴·张用成传》载，张伯端本人末后终“与刘奉真之徒广宣佛法，留偈而逝”。其《三界唯心颂》云：“无一物非我心，无一物是吾己”，“见物便见心，无物心不见，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成顺倒见。视境能无心，始见菩提面。”《即心是佛颂》云：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说，若知无佛亦无心，始是真如法身佛。”与禅宗的哲学观无别。其《读雪窦禅师〈祖英集）》，对与他同时代的禅宗云门宗雪窦禅师推崇备至，称之为师，似曾亲参雪窦者。张伯端自命通彻了“达摩、六祖最上一乘妙旨”，《佛祖统记》亦称“张平叔（伯端）明佛性”，后来深通禅宗的清雍正皇帝，对张伯瑞《禅宗诗偈》十分欣赏，编入其《御选语录》，作序褒扬，并封张伯端为大慈圆通禅仙紫阳真人”，敕命在其故里建观崇祀。这位“禅仙”，的确可作为道教中人学禅的典型。张伯端后学，率皆循祖师之径，先修命后修性，从内丹入手，以透彻禅关为究竞。四传弟子陈楠，分丹法为三品，认为上品“天仙之道”，“与禅法稍同”。其徒白玉蟾曾在禅寺说法，他融禅法于内丹中，形成以“忘”字为诀的独特丹法。

北宗全真道，建立于金初，为内丹派首创的群众性大教团，元代以来发展成为与正一派对峙的道教两大派之一。该派创始人王喆（1113一1169)，在宗教归求中，自称悟彻《心经》无碍，对佛学大旨有所体悟。他创建的全真道，在教团建制、出家、戒律、丛林观庵等教制方面，均效仿禅宗。教义上高唱三教归一，尤以融合禅与内丹为特色。虽承钟吕内丹传统以成仙超生死为鹄的，而又向佛教涅义靠拢，以“本来真性”为超出生死之本，以识心见性真性不乱为长生不死，重在精神解脱，否定道教传统的肉体长生说。王喆《授丹阳二十四诀》别云：“是这真性不乱，万缘不挂，不去不来.此是长生不死也。”《立教十五论》斥欲图肉身不死而离凡世者“大愚不达道理”，谓真性不迷，现前精神超凡脱俗，名“真人”，真人“性满乾坤，名曰“法身”，其“法身”义，显然取自佛教。在修行上，与张伯端南宗一系先命后性的次第相反，北宗则以禅宗的口号“明心见性”为首务，王《授丹阳二十四诀》教学仙者“先求明心，心本是道，道本是心”，其明心见性的法则，多取自禅宗，大略以无心、无念、无着为要，括之以“清净”二字。《授丹阳二十四诀》说：“内清净者，心不起杂念：外清净者.诸尘不染着”。这与南禅的无念为宗”义很是相近。王后学多援摄禅宗而发挥明心见性说，如金元间王志谨《盘山语录》仿北宋名禅师圆悟克勤语录中扫帝扫尘、尘虽去而迹犹存之喻说：“朝日扫心地，扫着越不净，撒下扫帚柄”，意谓须连清净心地之念亦泯灭，达《清静经》所说“寂无所寂，始近于见性。又谓至寂无所寂，仅属知中见性，尚须由此力行济世传道之“真行”，在行中磨炼，方素“玄之又玄”的重玄之域。尹志平《北游语录》谓达重玄者，“则言辞举动，凡所出者，无非玄妙。”分见性为知中见与行中见两层，以在事上妙用无碍为究竞，与达摩的二入不无关系。

全真道还吸收、效仿禅宗的打坐、参究、机锋、圆相等。王喆《立教十五论论打坐云：

凡打坐者，非言形体端然，暝目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰行住坐卧切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝亳动静思念.即不名静坐。

虽不拘坐的形式，却要人把清净心地的工夫贯彻于一日十二辰之每时每秒、行住坐卧中，显然取自南禅怀让破道一执着坐相之说，“把断四门眼耳口鼻”，则见于圆悟克勒语录。王喆《全真集·玉花社疏》还教诚道徒：

诸公如要修行，饥来吃饭睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清净两字。

更近禅师口气，“饥来吃饭睡来合眼”，出自禅宗语录，指一种无所求索、自然任运的生活态度。元初全真道人李道纯《道德会元》开首，还采用临济禅参话头法，教人于二六时中着力“校勘”不与诸缘作对的（指《道德经》首句之“道”）是个什么，谓较勘来较勘去，便会忽然顿悟。其《莹蟾子语录》卷一取禅宗文殊出不得女子定、洞山宝镜三昧五位显诀等，及《老》、《易》、《孟》之语，作为道门公案，供学者参究。另一道士苗善时则只选老庄文列易等语句，编为《玄教大公案》。全真道士们还运用禅宗式的圆相以○表真性、太极。他们所作的悟道诗偈，也多类禅语，如元·祈志诚《西云集》有诗云：

师传秘语悟心开，物外家风物里培，走遍世间逾不得，鸟从花里带将来。

王志坦《道禅集》全收禅诗，有云：“识心达本承当下，犹落玄门第二机”。颇有禅意。

自吕洞宾、张伯端后，道教内丹派人几乎无不性命双修，谈玄说禅。被称为内丹东派的明代陆西星（1520～1601），主张阴阳双修，强调从修性下手，他本人晚年参佛乘，著有《楞严经述旨》《楞伽经句义通记》等佛学著作。道门中人多数认为仅修性只可出“阴神”成鬼仙，陆西星则一反其说，谓阴神较阳神更为灵明纯粹。称内丹西派的清末李西月，其丹法亦从修性炼己入手，其“九层炼心”说，颇为细密。

宋元以来道教诸派皆倡三教归一，“天下无二道，圣人无二心”成为道书中的常谈，他们把三教的同源一致之点归结于对心性的体证。一般都认为三教心性说殊无二致，只有题为张伯端述的《青华秘文》，对三教心性说作了较细致的分析比较，认为有浅深粗细之差：孔子言性教人非礼勿视听言动，以礼为防，以喜怒哀乐为妄心，以忠恕慈顺恤恭敬谨为真心，最为粗浅。道教内丹则以儒家所言真心为妄心，“混然返其初而原其始，却就无妄心中生一真念，历天地有为而终至于无为也”。谓从恍惚静寂的无妄心中生“真意”为宰炼化精气，做有为工夫，终达无为，是道教内丹心性说的特质。“若释氏之所谓真心，则又异焉：放下六情，了无一念，性地廓然，真元自见。一见之顷，往来自在。盖静之极，而至于极之极，故见太极则须用一言半句之间，如死一场相似，然后可以造化至机而为不生不死之根本，岂易窥其门户耶”！认为释氏的真心说最为彻底、深奥。这里所说释氏真心说，属当时临济宗禅法，而且也不无从道教哲学来理解的成分，但总的说来还是抓住了实质。明人王世贞评王喆之说“似禅而稍粗”，可谓的评。全真道士们说见性，多带有定境的色采，甚或以定中所见眉间所现光明为性，不似佛家主要作为一种对宇宙人生终极问提顿悟之见性。

宋元以来道教南北宗等虽多融摄禅宗，靠拢禅学，但还是保留了传统内丹的修炼方法和理论模式，莫不大谈金丹，当然，他们所言内丹，在理论和方法上都与传统内丹有所不同，是道、禅双融的新内丹，以“性命双修”为宗要，根据对性命二者的侧重与修习次第之不同，其丹法大致可分为三类。

第一类内丹是在先秦道家“坐忘”、“守神”之道及魏晋以来融摄了佛教止观说的炼神一类道功的基地上，进一步靠拢禅宗只修性不性命或以性兼命，此类丹法在理论上倡真心或真性一元论，以真性为金丹，如王喆《金丹》诗即谓“本来真性唤金丹”。修法上，只重明心见性、炼神还虚，清净心地。陈楠称此为“上品丹法”“天仙之道”，其法“以精神魂魄意为药材”、“以清净自然为妙用”、“以定慧为水火”，法则简易，不论卦爻斤两，于刹那之便可结丹，一年成道，唯宜于上士修习，传授乃以心传心。这与禅宗顿悟法门烦相近。李道纯《中和集》称“最上一乘”，其法实即陈楠所言“上品丹法”，“以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田”，总之清净无为为修习之要。谓生而知之的上根利器方堪修此道：“学道之人夙有根性一直了性，自然了命。”虽然未尝去专意炼化精气，只要了性，则精气神自然炼化。《真诠》《性命圭旨》《唱道真言》《乐育堂语录》等明清道书，均述此类丹法，尊为最上乘大道。这可谓禅影响下内丹中所出现的一种极端倾向。

第二类丹法先修命后修性，是南宗张伯端一系的路径。具体从传统内丹方法入手，通过意守丹田或调息行气、炼精化炁、炼炁化神、炼神还虚、炼化精气时，以静坐至“杳冥恍惚”之际所体认的元性（真心）为主宰，以真心中所生真意引导照顾精作周天运转。《青华秘文》谓见真心以“忘”、“觅”二字为诀：“心者万化枢纽，必须忘之而始觅之，……但于忘中生一觅意，即真心也。恍惚之中始见真心，真心既见，就此真心生一真意，加以反光内照庶百窍备陈元精吐华。要在乎无中生有，有中生无。到这境界，并真心忘而弃之。”这种从妄心中觅心以见真心之法，显然源出于禅宗的参究、觅心，非钟吕传统丹法中所有。《青华秘文》以此为性命双修之诀要：“方其始也，以命而取性：性全矣，又以性安命，此是性命天机括处，双修者此之谓也”。至炼神还虚阶段，还须参究禅宗，《悟真篇》部末禅宗诗偈即述此事。

第三类丹法先修性后修命，这是北宗一系的基本路线。明末北宗龙门派内丹家伍守阳.分修炼过程为筑基、初关、中关、上关四个阶段。筑基始于炼己，以收心摄念、除情去欲做“对景无心”的功夫为要，是初步修性。打好丹基，再于初关炼精化炁、中关炼炁化神、上关炼神还虚，与第二类丹法基本相同。元代以后还多在炼神还虚后加“粉碎虚空”以为究竞，谓这步功夫不可言表，唯以0表之。伍守阳《仙佛合宗语录》，柳华阳《金仙证论》等，和会内丹与禅，称内丹即是达摩、六祖一脉相传之大道。伍守阳还用佛教的色界四禅表示炼气化神、炼神还虚阶段入定的深入次第。

后两类丹法的理论，以内丹传统的“人身一小天地”的天人合一论为基本框架，谓人生命的形成，有如道、无极之造化万物，或则由道生神（无生一）、神生（一生二）、生精（二生三)、精生形（三生万物），或则由无极而太极，太极分阴阳，阴阳相荡生五行，五行相生成万物。结丹成仙、超出生死之道，唯在以人身禀自道的先天精气神或五行（五脏气之用精神魂魄意）为“药物”，逆道创生天地万物的程序而行炼化，归根返本，三归二，二归一，一归无返还于道或无极，便能“与道合真”，超出阴阳五行之外，成就永不生死的仙体。这一原理被概括于“顺去生人生物，逆来成仙成佛”两句话，以一“逆”字为出生死之诀要。这种理论是地道的中国货，与佛教哲学的结构很是不同，但也不无相通点：道教所言道或无极，作为终极实在，与佛教所说真如，实相，都被认为是超越言语概念，超时空、主客的绝对之物。南宗白玉蟾以一种“无心契道”说，沟通了两家的哲学观，谓以离言说思虑的虚无心契合作为万物本原的道之虚无理性，即是道，即是金丹，道与金丹，亦是强名。这样，金丹在道教那里便成了道、无极的同义语，也被看做佛教之圆觉、真心之同义语。

性命、神气的关系，是内丹理论中关涉内丹与禅关系的关键性问题，内丹家们对此讨论良多，倾向各有不同。多数认为性命一体.互相依存，而二者中性、元神具有宰制照察之能故为主为首。《青华秘文》力论心为君、神为主、气为用，精从气，统性命于一心。王喆《授丹阳二十四》说性主命宾，“根者是性，命者是蒂也”。元代牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二从先性后命之不同论性命关系：“从性宗入者性为主命为应，从命宗入者命为主性为应。性不可无命，无命谓之乾慧；命不可无性，无性谓之枯阳”。明代王道渊《还真集》从体用关系论性命不可分割：“性应物时命乃为体，性乃为用；命运化时性乃为体，命乃为用。体用一源，显微无间”。内丹家们对精气神的作用及关系进行了深入探讨.依炼功中的体验分精气神为先天、后天，强调只能以先天精气神为内炼药物。内丹学论述的性命、精气神问题，与藏密无上瑜咖的气脉明点说相通，而内丹说较藏密气脉点说更多精密之处，两家之学可能早就有过交流。或同出一源。晚近来汉地传法的蒙藏金刚上师.即颊有和会藏密与内丹，谓藏密所言红大即道教之元阳真气，白大即道教之真精，双运道与《易》理相符，等等。

内丹学虽大谈心性.但其说总的看来终较禅宗之言粗浅，单薄。内丹的独擅之长，是道教传统的炼化精之命术，内丹学集中华传统的道家、道教哲学、《易》学、中医、天文学等知识，描述、解释内炼过程中精气神量与质的变化，用周易卦象、河图洛书、禅宗术语等符号，描述精气神运行之轨迹，表示内炼中用意的秘诀“火候”之法度，形成一套体系严整的内炼法程，从气功学角度而言，弥足珍贵。

禅宗对道教的影响，还通过禅化的内丹，见之于宋代以来的符派，促成了清微、神霄、净明等新符派的诞生和旧符派教义之更新。这些符道派，率多提倡修炼内丹，并依内丹理论建立符咒术之哲理，强调“内道外法”、“内丹外用”、“内炼成丹，外用成法”。以内丹外用为道法之要，在于以元神或“一点灵光”为书符念咒、存想作法之本，为符法灵验的关键。如北宋末神霄派道士萨守坚《内天罡诀》云：“一点灵光便是符，时人枉费墨和朱，上士得之勤秘守，飞仙也只在功夫。”元代邹铁壁《雷法秘旨》以无心之真心为感通神灵、作法应验之诀要。而“一点灵光”、“真心”唯有通过静坐内炼去体认。

这一时期，道教受惠于禅宗者实在甚多，使道教从教义到宫观丛林之建制、道士的作风都带有不少禅味。道教对佛教的基本态度，也多顿向于和会、调和，当然也不无对禅师及禅的椰谕之辞。道教内丹对佛教禅的影响，总的说来很小，在禅、净二宗的禅学体系中，除了偶尔可发现斥内丹执着“识神”、不破我执之词，很难看到内丹学在佛教正统禅学体系中所留下的痕迹。当然，对佛教信徒来说，道教内丹并不乏相当的吸引力。南宗三祖薛道光，原为毗陵禅师，参禅有省，后遇内丹传人石泰，慕其养生有成，乃弃佛归道。明代有寂无禅师等精究内丹，清初安微禅僧柳华阳，以和尚身份阐扬道教龙门派内丹，以道解禅，力斥时下佛门诸僧只知“阐演问答”，“打七念佛”，不识大道。北宋初禅门中流行的寿涯禅师偈：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，就带有道教哲学的味道。当时有名的麻衣道者，便是一个以精《易》学、内丹名世的僧人，或亦僧亦道、非僧非道的文化奇人。至于下层僧尼，习练道教功夫者，就更不在少数。佛门的少林武功，从理论到方法，都吸收有不少道教炼养学的营养。