他空见与如来藏- 大数跨境

音流瑜伽研究

2023-07-03

导读：编者按：谈锡永先生师承敦珠法王，身为汉人，道释（禅）儒均有涉猎，思路、视野相对比较开阔。其修证也得到敦珠法王

编者按：谈锡永先生师承敦珠法王，身为汉人，道释（禅）儒均有涉猎，思路、视野相对比较开阔。其修证也得到敦珠法王的印证，其关于他空见和如来藏的见地，大抵代表了宁玛巴的主流意见。

从Sant Mat的角度而言，类似的，在行人完成回撤后，在内在会见到印启上S的光明体，行人当以此光明体S父为“真实”做“迪样”，这个时候，行人依据的即是“他空见”。从究竟的层面而言，“光明体S父”只是S父的证悟（的那个“道”）在星光境的投射，只是星光境光和音的幻化而已，并非究竟。

再及，犹记得当年学习《定解宝灯论》搞不懂“自空”、“他空”及其区别，向Z师兄请教、Z师兄耐心讲解时的场景。时至今日，尚历历在目、心怀感激。

他空见与如来藏

作者：谈锡永

在藏传佛学里，“他空见”是一个很敏感的话题，因为格鲁派的宗喀巴大士反对他空，持他空见的觉囊派一度亦曾失传，所以学人都畏谈他空。然而觉囊派的他空见，却实在是修道之所依，于观修时有重重次第，其中关键性的一重观修，即非依他空见的抉择与决定不可，所以我们只能说他空见不究竟，实不宜将之全盘否定。笔者曾经举过一个例，当修生起次第迎请智慧尊时，必须抉择智慧尊自性真实；当修圆满次第两种菩提心双运时，必须抉择胜义菩提心不空，这时所依据的便可以说是他空见。

时移世易，如今说他空见已无禁忌，不但西方学者热衷于研究他空，藏传佛家诸宗派的上师亦多谈他空，因此《他空见与如来藏》一书的出版，译出西方学者对他空见的研究文章，对汉地读者来说，实有相当禆益。正由于此，笔者对此书实有厚望，祈望能令喜欢藏传佛学的读者，能由这些文章开阔眼界，并由此能与汉地所传的如来藏沟通。

笔者因而很想为本书写一篇序文，然而近日双目翳障严重，因此权且节录笔者一篇文章充数。这篇文章见于《如来藏二谛见》一书，此书由邵颂雄译出宁玛派学者不败尊者（Mi pham ’jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho，也译麦彭仁波切，1846—1912）《开许他空狮子吼》（gZhan stong khas len seng ge’i nga ro）一文，笔者的文章则为导读之用，读者通过这篇文章，或许可以悟入宁玛派对他空见的理解，同时能将他空见与如来藏思想沟通，即使笔者另撰序文，恐怕范围亦不出其外。滥竽充数，尚祈读者原宥。

以下即为引文，今已略作修改。

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若言“他空”，唯识今学的观点即可称为他空。彼宗依弥勒（Maitreya）说安立三种自性相（trisvabhāva），可视为观察一切法的三种观点。

一切法依缘转起，故所显现者为“依他起自性相”（paratantra-svabhāva），但不知，唯依相、依名加以分别（遍计），由是视一切法真实，是即成“遍计所执自性相”（parikalpita-svabhāva）。是故一切法本“能现”为依他，却由遍计而成“似显现”。名为似显现，即简别其非为真实显现。

若于依他起自性相上，遍除一切虚妄分别（即离遍计），即可见真实自性相，是名“圆成自性相”（pariniṣpanna-svabhāva）。此如《解深密经》（Saṃdhinirmocanasūtra）所言──

依他起相上，遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。

世亲于《三自性判定》（Trisvabhāva-nirdeśa）则有两颂说此──

依缘转起者　唯成遍计事

能现为依他　所似现遍计

能现之似现　必为无所有

以实无变异　圆成即可知

如是，依彼宗之理解，故开许：诸法若非由唯分别假立而成就，而为由本身自成就者，即为自相有、谛实有。也即是说，彼宗谛实圆成自性，所以玄奘才会添译为“圆成实自性”。

因为已经谛实圆成自性相，由是对于“三无自性”的“胜义无自性”（paramārtha-niḥsvabhāva），彼唯能说：“圆成实自性相有胜义无自性。”不能如瑜伽行古学所言，须由现证胜义无自性来作超越，当由圆成自性定义之一切法相被超越时，始能见实相。

也可以这样理解，彼宗以为“假必依实”，否则即入断灭见，所以遍计所执自性相虽为由心识分别而成的显现，本属虚构（是故为“似显现”），但这虚构相亦必须依附于真实存在、真实显现，由是成心识依缘转起的根身器界，是即为“能现”的依他起自性相。不过由于“依他”即是依赖他法而成就，是故仍然不是真实，其真实，则为超越依他的自成就，此即一切法的圆成自性。真如（tathatā）、法性（dharmatā）、实际（bhūtakoṭi）、胜义谛（paramārtha-satya），都是它的异名。

圆成自性相为“无变异”（avikāra）相，是即行者于所缘真如境上已灭尽有漏法，以凡有漏皆是变异故。由于缘起亦是有漏法，具变异，因此于所缘真如境上亦无依他，然后始得名为圆成。

圆成须由无有依他、去除遍计而现证，便即是“他空”。所空者不可以是圆成自性本身，而是其外的“他”，亦即遍计与依他。

然而瑜伽行古学的观点却不相同。圆成自性相只是“法能相”，虽然称为清净，但却到底不是“法性能相”（真如）。行者欲现证真如，尚须现证圆成同时现证“胜义无自性”，始能现证圆成自性相亦为无自性。此为究竟无自性，故始名为“胜义无自性”，如此始能名为触证真如。若尚在圆成自性的层次，以其仅离识境的相碍，未离非识境（离识境）的相碍，是即仅能称之为“清净法能相”，以其离识境分别，是故“清净”。

故世亲颂言──

遍计与依他　所知杂染相

唯彼圆成性　清净法能相

觉囊派以“他空”为宗义，然而他们却视唯识今学为误解弥勒教法，此如多罗那他（Tāranātha）于《他空精要》（gZhan stong snying po）中之所言──

关于他空中观，在无著、世亲两位论师的著作中作了透彻的分析。尤其是世亲论师的《两万般若波罗蜜多颂释》、《辨法法性论释》，对他空中观思想作了详尽的解释。陈那和安慧的弟子对他空思想作了更进一步的发展。后来在印度由于出现了类似他空的唯识宗的思想，西藏许多人将其弄错误解。

多罗那他不认为唯识今学由陈那开创，反而认为陈那的弟子发展了他空见，但他却没有说明由谁人开创唯识今学。这说法有点粗疏，但反对唯识今学的态度却相当鲜明。

他空大中观与唯识今学的主要分岐，正在于对三自性、三无自性的理解。唯识今学理解三自性有三无自性，即遍计所执自性相具有“相无自性性”；依他起自性相具有“生无自性性”；圆成实自性相具有“胜义无自性性”。此例如：由虚妄分别来观察、认知诸法，则一切法所显现出来的便是遍计所执自性相，这种相，具有相无自性的性质，因此其相非有，是即所谓似显现。

他空大中观则依弥勒瑜伽行古学，认为分别超越三自性，始能分别现证三无自性。因此若由三无自性说“空性”，空性即有三次第：一者、现证相无自性时，即现证遍计自性相为空性；二者、现证生无自性时，即现证依他自性相为空性；三者、现证胜义无自性时，即现证圆成自性相为空性。

这样的建立，实基于如来藏思想，而事实上瑜伽行古学亦以如来藏为依归，以弥勒、无著、世亲皆说如来藏为究竟故，所以觉囊派的建立，可说同于瑜伽行古学。

他空大中观依如来藏既建立空性，便说遍计自性为假有，所以是“无”的空性；依他自性为世俗有，所以是“有”的空性；圆成自性为胜义有，所以是“胜义”的空性。此中所谓无的空性，是因为其建立连相都不真实；所谓有的空性，是说其建立的相可以成立，但其生起则不真实；所谓胜义的空性，即指如来藏中一切法的生起真实，因为是依圣智为基的显现，是即圣者的现证实相，此实相被凡夫歪曲，于圣者则不受歪曲。以此之故，遍计自性连世俗都不是，此由决定“相无自性”即可现证其“无”的空性；依他自性则可定义为世俗，此由决定“生无自性”即可现证其“有”的空性；圆成自性则可定义为胜义，此由决定“胜义无自性”即可现证圆成自性相的空性，由此现证，始能开许实相为胜义。

由于只是开许其相而非其性，因此只是名言量上的开许。若就世俗名言量来安立，世俗自性空、胜义自性则不空。以现相与实相不同故空，以现相与实相相同故不空。

不败尊者（也译：麦彭仁波切）在开许他空时，强调“名言胜义不空”，即是由于他确实了解“他空”的义理，知道是由名言量建立。这一点，是开许他空的关键。

龙树说：“因缘所生法，我说即是空。”觉囊派著名的祖师朵波巴（Dol popa）在《了义海论》（Nges don rgya mtsho）中说：“离去因缘所生法的法性，决定是有。” 这是承接着龙树的说法而加以发挥，因缘所生法由名言量建立，唯名言即是世俗，但当能离名言上的戏论时，即是胜义，故知他空的胜义不空与世俗空，实为名言量的胜义与世俗。

唯识家认为圆成实自性已经具有胜义无自性，他空派不认许此说，他们同于瑜伽行古学，认为圆成自性实在仍是世俗，当超越彼时，现证胜义无自性，这现证才是胜义，以唯此始能见实相故。这胜义于世俗名言不得说之为空，“决定是有”。这是两派重要的分岐，由是他空派即说唯识家误解弥勒教法，错将未离缘起的圆成性定义为胜义。

对两家的分岐，宁玛派认为他空超越唯识，因为一切法实只在相碍缘起中圆成，亦即，若一法能适应其局限而自显现，其“适应”，说为“任运”，其“自显现”，说为“圆成”，由是便可说此法为“任运圆成”。其所适应的局限即是相碍，其由适应而自显现即是缘生，是故圆成自性依然落于缘起，不能建立为胜义，即于名言量中亦不能建立。

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但是，中观应成派却不开许他空。他们认为，若有一法为胜义，却谓此法不空，所空者唯外加于胜义上的他法（由是名为“他空”），那就等如将箱子里的东西统统搬走，即说此箱子为他空，而箱子本身却不空，那是很荒谬的说法。无论龙树或弥勒，都没有这种教法。

应成派在印度时，不立宗义，唯因应敌论以成破立，是故名为“应成”。但在西藏，由于说法上的需要，实在已有宗义安立。此如二谛，应成派已正式加以定义──

以观择名言之量所量得的任何事物，而此“观择名言之量”（是因为）对应于其所量得之事物而成为“观择名言之量”；这就是世俗的定义。例如：瓶。

以观择究竟之量所量得的任何事物，而此“观择究竟之量”（是因为）对待于其所量之事物，而成为“能观择究竟之量”；这就是胜义谛的定义。例如：瓶无自体。

简而言之，凡由名言量施设者，是为世俗；凡由究竟量施设者，是为胜义。

因此，世俗必无自性，唯由名言施设而成有，是为“世俗有”；然而若究竟观择此世俗有，则唯能说之为“无实有”，无自性而有即无实有，是即为空。此即胜义。以瓶为例，瓶以“瓶”此名言而成存在，故瓶为世俗有（以瓶为“瓶”故不空）；但瓶的存在，则因其为无实有的存在，故说之为无自体的瓶，此即胜义，说为“胜义空”。

他空大中观建立“世俗空”、“胜义有”，恰恰与格鲁派应成见的“世俗有”、“胜义空”对立，由是格鲁派便非破他空不可。

然而，若依宁玛派所持的了义大中观见，却认为格鲁派应成见其实亦落于“他空”，只不过，他空见落的是“本体他空”（don gyi gzhan stong），应成见落的是“名言他空”（tshig gi gzhan stong）。

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了义大中观所主张的如来藏思想，由究竟义而建立，若论胜义，更无有比佛内自证智更为胜义，是故，所谓胜义谛，便即是佛内自证智。法身、法性、法界都是它的异名。亦即是说，唯能用“佛内自证智”或“佛内自证智境”来定义法身等名言，如是始为究竟，若加以别义，那便是施设名言以立宗而已。

佛内自证智，是自然智，说之为“自然”，即强调其为本具，不由施设、造作而成。至于离因缘、离识境，那更是理所当然的事。

如果问：佛内证智或佛内自证智境，是空还是不空呢？

可以这样回答：既离一切识境，所以可相对于识境中诸法的显现，说之为空，这时，所空的是识境中的一切概念。但是，当成佛时现证内自证智，必无间而同时起后得智，这后得智即是佛观察一切识境的智，由是对同一情器世间，凡夫由识觉来认知识境，于是便用自己的识智来建立识境中一切法为有，而佛则由智觉来认知识境，由后得智来现证识境中一切法无自性而显现。由于有一切法显现，即可说为不空。因此说，佛内自证智境是“空不空”的境界。

上来所言，又须分别解说。

先说由识智来建立“有”。此即可分四重缘起来建立。凡夫依名言（概念）将一切法视为实有，但行者则可依自己的名言，依次建立为四重缘起有。此如由“因缘和合”建立为一切法“业因有”；由内识与外境相依建立一切法为“相依有”等。但无论什么层次，既依缘起建立，便都是识境中的建立，亦即依名言量而建立。

明白这一点十分重要，以后我们还要牵涉到这“依识境即是名言量”的原则。

再说佛由后得智来现证识境。当现证时，了知一切法实在依于佛内自证智境而生起，也可以这样说，一切情器世间都以佛内证智境为基础，从而得以显现，此如一切电视画面皆依荧光幕为基础而成显现（或说镜像依镜为基）。在这里，可以将这基础名之为“法界”（dharmadhātu），宁玛派则名之“本始基”（gdod ma’I gzhi），那是因为强调“本始”，即强调其为本初具足，非由施设。

但究竟是什么力用，能令一切识境得以在本始基上生起呢？（这等如问：究竟是什么力用能令一切电视画面皆依荧光幕生起？）是即可说为佛内证智境的力用，在名言上，通常名之为“法身功德”。（这等如说：电视的功能。）这就是相对于胜义而建立的世俗了。说为世俗，是因为唯凭这法身功德（智他空见与如来藏境的力用）才能令一切识境存在而成显现，是为世俗显现，故此功德即得名为世俗。

成立世俗，没有比这更为究竟的成立。

因此了义大中观将自宗的二谛，称为“殊胜二谛”。其“殊胜胜义谛”，即是佛内自证智，又可名为法身；其“殊胜世俗谛”，即是佛内自证智的力用，又可名为法身功德。

如是建立，已离名言量，亦即已不站在识境的立场来建立，是故殊胜，是故究竟。

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现在再回过头来看格鲁派应成见的建立。

他们用“观择名言之量”（tha snyad dpyod byed kyi tshad ma）来量得世俗，这当然是识境的量，但他们用“观择究竟之量”（mthar thug dpyod byed kyi tshad ma）来量得胜义，这量，到底是离识境抑或未离识境呢？了义大中观认为，此实未离识境。

为什么呢？因为未成佛的人绝不可能离识境以立量，此即不可能离开范限（相碍）。每一种生命形态都有自己的范限，譬如饿鬼，由其范限，他只可能见人类所见之水为脓血，所以无论他怎样依“观择究竟之量”，此量在饿鬼界虽为究竟，但人类都视之为非究竟。是故若未能离人的识境来立量，即使在人类范限中为究竟，对佛来说，实非究竟。

因此说，格鲁派应成见的“观择究竟之量”，实在仍然是名言量。前面已经说过，凡依识境建立的都只能是名言量。例如说“无自体的瓶”，此中“无自体”便即是名言。

他们说“瓶”是世俗，是名言有；“无自体的瓶”是胜义，是胜义空，那亦只是依名言量而建立的空而已。由于他们空的不是“瓶”的本身，而是外加于“瓶”之上的“自体”这个概念（名言），是故亦是他空，所空为“瓶”外之“他”，是即“名言他空”。

在《开许他空》论中所表达的，便即是这一个决定。

若反诘了义大中观：为什么你们的二谛不是名言呢？

则可以这样回答：法身与法身功德不是识境中的建立。我们虽然利用识境的名言来称谓，但却不可能因之就说法身及其功德未离识境。

你们则不同。你们是用“观择量”，这一定不可能是佛陀的观择。佛观择一个瓶，不可能说是“无自体的瓶”，因为佛不会外加一个概念来定义这个瓶。甚至，即使我们观择电视荧光幕上的显现，亦不会外加一个概念，说它是无自体的画面。因此，佛观择瓶时，只可能认知其为随缘自显现的识境中事物，随顺世间则名之为瓶，是故瓶才是非有非非有。（此可套用《金刚经》的模式，说为“瓶，非瓶，是名为瓶”。）

所以，自宗是离名言量的建立，这才能是究竟建立，是故自宗才称为了义。

在《开许他空》论中，施设了一些反诘，其实这些反诘都环绕着“名言胜义不空”、“名言他空”这两个主题。在《广说如来藏》论中，遮破一些对如来藏的误解，则亦环绕着了义大中观的“殊胜二谛”这个宗旨。

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引文既毕，笔者尚须作一点补充。

由上引文可知，要理解他空与如来藏，须要注要的一点是，如何建立胜义与世俗。他空见将胜义建立为有，其过失实在跟将胜义建立为空一样，因为都是边见，其分别只是落于有边或落于空边。如来藏则不同，恒时空有双运，所以即使要落在名言来说，如来法身亦只能说为空不空。

站在如来藏的立场，可以批评格鲁派末流的应成见是唯空，所以不究竟，其缺失实与他空相同，依观修次第而言，与其开许唯空，不如开许他空。宗喀巴大士其实并非唯空，因为他建立“乐空双运慧”，同时开许“非空非不空”。这样的建立与开许，实与如来藏相同。他跟了义大中观的区别，只是不开许“俱生”。要讨论这点，便已经是另一个话题了。

因此开许他空，其实并非反对宗喀巴的应成见，因为宗喀巴于批判他空见时，并非站在唯空的立场。

同时须要理解，依观修的立场来开许他空，不等于说他空为究竟。此等于开许四谛，不等于以小乘的四谛观修为究竟（此见于《胜鬘经》所说）。因此当说他空与如来藏时，必须持平，不能完全否定他空，亦不能完全肯定他空，将之视为“道次第”即可持平。

在道次第上，他空未能将如来法身与法身功德双运，这便是其不究竟之处。

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五四重缘起———如来藏的现证《细说如来藏》

问：不二法门和如来藏关系（如何）？

如来藏（1）