五代 观世音菩萨像 014.Ch.liv.006 设色绢本 敦煌 莫高窟
华严大藏一经 ▎袁母 ▎儒佛配合 ▎立禅 ▎论疏 ▎J土不可言无 ▎随处J土 ▎阴阳《竹窗随笔》
原文：莲池大师
译注：演莲法师
华严大藏一经
或问：“经无与华严等者，何谓也？”曰：昔玄奘法师译般若六百卷成，以进御。帝云：“般若如是浩瀚，何不居华严之先？”法师谓：“华严具无量门，般若虽多，乃华严无量门中之一门也。”有僧作数格供经，华严供于最上。一日取诵讫，纳之中格，明晨经忽在上，僧大惊异。盖经之威神所致，亦持经者之精诚所感也。且三藏圣教，独华严如天王，专制宇内；诸侯公卿大夫百执事，以至兆民，皆其所统驭也。夫孰与之等也？
【译文】
有人问：“据说大藏经中没有与《华严经》相等的经，这是什么意思？”我解释道：从前玄奘法师译成《大般若经》六百卷后，以此经进献唐高宗皇帝。皇帝问：“《大般若经》卷帙如此浩瀚，为什么不居于《华严经》之先？”玄奘法师回道：“华严具无量门，般若虽多，只是华严无量门中的一门。”
又有一位僧人作数格书柜供奉佛经，平时都是将《华严经》供在最上格。有一天取《华严经》读诵后，把经放在中格，第二天早晨出乎意料地发现此经居然自动回到上格，这位僧人非常惊异。其实这是《华严经》的威神所致，也是受持此经的人精诚所感。况且三藏圣教，惟独《华严经》如天王，专制宇内，诸侯公卿大夫等文武百官以至百姓，都是由天王所统驭的。还有哪一部经能与之相提并论呢？
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袁 母
袁居士母张氏，自幼归依普门大士甚严。其嫁也，奉大士像以俱。孕居士腹中十月，无一日怠缓礼敬。故居士在孩提，即知归向三宝，盖所谓胎教也。夫内人之能倾心事佛者，世亦恒有。至于将作新妇，不汲汲以服饰为光华，而供大士于奁具，可谓迥出凡情，耳目所未闻见。昔苏子瞻绘像南行，葛大夫①设像公署，不避嫌刺，识者高之。今袁母者，岂不卓然大丈夫哉？
【注释】
①葛大夫：宋朝葛繁，澄江（江苏江阴）人。少登科第，官至朝散。平日广行方便，公署私居，必营净室，设佛像礼诵。以净业普劝道俗，多服其化。后无疾端坐而化。
【译文】
袁居士的母亲张氏，自幼归依普门大士，对大士极为尊敬。当她出嫁时，将平时供奉的大士像一起移请到袁家。张氏在怀孕的十个月里，对大士像没有一日怠缓礼敬。故而袁居士在幼年时，即知道归向三宝，这便是所谓胎教啊。通常女人能倾心事佛的，世间也极多。至于将要做人新妇，不急切地把自己装扮得光彩夺目，而是关心着供奉大士像于奁中，此举可谓超出凡情，世所罕有。以前苏子瞻（苏东坡）随身携带阿弥陀佛画像南行，葛大夫设佛像于公署，不理会别人的反感和讥刺，深受当时有见识的人敬重。如今袁居士的母亲，难道不也是一位超群脱俗的大丈夫吗？
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儒佛配合
儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如大学格致诚正修齐治平足矣。而过于高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典，璨然备具，何俟释迦降诞达摩西来？定谓佛即是儒，则何不以楞严法华理天下，而必假羲农尧舜①创制于其上？孔孟诸贤明道于其下，故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。
【注释】
①羲农尧舜：指伏羲、神农、唐尧、虞舜，此四位皆中国上古时代的贤明帝王。
【译文】
儒、佛二教的圣人，施设教化各有所主，固然没必要将二教视为对立，也不必勉强将二教融合为一。为什么呢？儒家注重的是治世，佛教所主导的是出世。治世的教学，则自然应当依照《大学》所倡的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下即为完善。如果过于高深，则纲常伦理难以安立。至于出世，则自然应当穷究极高深的妙理，才能成就解脱，而对于家国天下之事不无稍疏。这是理势必然的结果，不足为怪。如果定要倡言儒教如同佛法，那么《六经》、《论语》、《孟子》各种经典，璨然齐备，求解脱的人何必等释迦降生、达摩西来呢？如果一定要称佛法无异儒教，则历朝帝王为什么不用《楞严经》、《法华经》来治理天下，却一定要上借伏羲、神农、尧、舜创立典章制度，下借孔、孟等诸贤所阐明的仁义道德呢？可见无论是将儒、佛分开为二，或者合而为一，所产生的弊病是一样的。尽管如此，对于具有圆顿根机的高士来说，分开为二也可以，合而为一也无妨，都不会产生偏差，这又不能不知道啊。
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立 禅
立禅出自般舟三昧。盖精进之极，恐坐则易昏，非以立为道也。而不达此意者，遂有用铁带束腰以助僵直，亦可笑矣。近更有砌砖作垣，紧围其身，植立于中，如剑在匣，而复假此以为募化之资。愚人无识，敬而事之，于是渐有效其所为者。奉劝高明，遇如是人，即应开导，劝之出垣，毋令末法现此魔异，以增僧门之丑。
【译文】
立禅出自《般舟三昧经》。这是表示精进至极，恐怕坐久则容易昏沉，并不是站立着即可获得道法成就。不理解其中含意的人，有采用铁带束腰以使身体直立，这种举动也太可笑了。近来更有人砌砖作垣，紧围其身，植立于中，如一把剑插入剑匣中，并且又借此向人进行募化。许多愚人没有识见，对这种人敬而事之，于是仿效的人渐渐多起来。奉劝高明之士，如果遇见这种人，应当耐心向他们开导，劝他们赶紧出垣，不要在末法时代现出这种魔异现象，以增僧门之丑。
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论 疏
如来说经，而菩萨造论，后贤制疏，皆所以通经义，而开示众生使得悟入，厥功大矣！或乃谓佛所说经，本自明显，不烦注释，以诸注释反成晦滞。于是一概拨置，无论优劣，无论凡圣，尽以为不足观。此其说似是而非。何者？不信传而信经，是亦知本，但草忽卤莽，以深经作浅解，则其失非细。是盖有心病二焉。一者懒病，二者狂病。懒则惮于博究，疲于精思，惟图省便，不劳心力故。狂则上轻古德，下藐今人，惟恣胸臆，自用自专故。新学无智，靡然乐从，予实悯之，为此苦口。
【译文】
如来说经，菩萨造论以显扬，而后又有诸贤制疏，都是为了使人透彻理解经义，开示众生悟入佛之知见，其功巍巍！但也有人认为佛所说经本自明显，不必劳烦注释。因为某些注释让人看了之后，对于原来的经文宗旨反而觉得更加隐晦不明。于是一概废置，无论优劣，无论凡圣，全都以为不足观。持这种态度表面上看似是正确，而实际上并非如此。为什么呢？不相信注释而只相信经，这也可以算得是知道根本。但如果对经文只是草率粗略地看过，以深经作浅解，其间的错失可就不小了。这种人大概犯有二种心病：一是懒病，二是狂病。因为犯懒，所以不想对经文加于博究，疲于精思，但图省便，不愿劳心费力；由于狂妄，则不免上轻古德，下藐今人，只是固执己见，刚愎自用。初学的人缺乏智慧，听人说看注解不如看原经，便纷纷依从，我实在怜悯他们，不得不苦口相劝。
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净土不可言无
有谓“唯心净土①，无复十万亿刹外更有极乐净土。”此唯心之说，原出经语，真实非谬，但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境。即境即心，亦无境外之心。既境全是心，何须定执心而斥境，拨境言心，未为达心者矣。
或又曰：“临终所见净土，皆是自心，故无净土。”不思古今念佛往生者，其临终圣众来迎，与天乐异香幢幡楼阁等，惟彼一人独见，可云自心；而一时大众悉皆见之，有闻天乐隐隐向西而去者，有异香在室多日不散者，夫天乐不向他方，而西向以去，彼人已故，此香犹在，是得谓无净土乎？圆照本禅师，人见其标名莲品，岂得他人之心，作圆照之心乎？又试问汝：临终地狱相现者非心乎？曰：心也。其人堕地狱乎？曰：堕也。夫既堕地狱，则地狱之有明矣，净土独无乎？心现地狱者，堕实有之地狱；心现净土者，不生实有之净土乎？宁说有如须弥②，莫说无如芥子③。戒之戒之！
【注释】
①唯心净土：《华严经·十地品》曰：“三界所有，唯是一心。”又《维摩经·佛国品》曰：“随其心净，则佛土净。” 谓万法唯是一心，故净土即我心内之净土。莲池大师《阿弥陀经疏钞》云：“盖由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居，故谓自性弥陀，唯心净土。”
②须弥：山名。华译妙高山。山由金、银、琉璃、水晶四宝所成，所以称妙；其高出水面八万四千由旬，顶上为帝释天所居。故得名妙高。
③芥子：原系芥菜之种子，其体积微小，故经典中常用以之比喻极小之物。白居易问僧曰：“《维摩经·不可思议品》中云：‘芥子纳须弥。’须弥至大至高，芥子至微至小，岂可芥子之内入得须弥山乎？”
【译文】
有人说：“净土是唯心所现，不可能在十万亿佛刹之外更有极乐净土。”“唯心净土”原出经语，并非谬误。但如果引这句经文作为没有极乐净土的依据，则是错会了经文的意旨。究实而论，即心即境，终没有心以外的境；即境即心，也没有境以外的心。既然境即是心，何必定要执心而斥境。拨境言心，说明并未通达“唯心”二字的含意。
又有人说道：“临终所见的净土，皆是出于自心，并无净土。”何不想一想，古今念佛往生的人，当他们临终时，不仅有圣众接迎，还有天乐异香幢幡楼阁等。这种种瑞相，假如只有临终的人自己独见，还可以说是“自心”。然而在场的大众也都能见到，有听闻天乐隐隐约约向西而去的，有异香在室多日不散的；天乐不向他方，单向西方而去；念佛的人已经去世了，而室中异香犹在，像这种种现象，能说没有净土吗？有人于定中见金莲花标着圆照宗本禅师的名字，难道他人的心可以移作圆照禅师的心吗？又试问：“临终时地狱相现，是不是心？”答：“是心。”问：“心现地狱，此人堕不堕地狱？”答：“堕。”既堕地狱，可见地狱确实存在。地狱既存在，难道净土独无吗？心现地狱的人，堕实有的地狱。心现净土的人，难道不生实有的净土吗？宁可说有如须弥，切莫说无如芥子。切戒切戒！
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随处净土
有谓：“吾非不信净土，亦非薄净土而不往，但吾所往与人异。东方有佛吾东往，西方有佛吾西往，四维①上下、天堂地狱，但有佛处，吾则随往。非如天台永明②诸求净土者，必专往西方之极乐世界也。”此说语甚高、旨甚深、义甚玄，然不可以训。经云：“譬如弱羽，止可缠枝。”则知翮翼既成，身强气茂，方可翱翔霄汉，横飞八方耳，非初发菩提心者所能也。世尊示韦提希③十六观法，必先之落日悬鼓以定志西方，而古德有坐卧不忘西向④者，岂不知随方皆有佛国耶？大解脱人，任意所之。如其不然，恪遵佛敕。
【注释】
①四维：指东、西、南、北四方。亦指东南、西南、东北、西北四隅。《淮南子》：“帝张四维，运之以斗。”
②天台永明：天台，指隋朝智者大师。永明，指宋朝永明延寿大师。
③韦提希：佛世时摩竭陀国频婆娑罗王之后，阿阇世王之母。
④坐卧不忘西向：隋天台智者大师，卧必合掌，坐必面西。
【译文】
有人言：“我不是不信净土，也不是轻视净土而不愿往生。只是我所要往生的净土与别人不同。东方有佛我往东，西方有佛我往西。无论四维上下，天堂地狱，只要有佛的国土，我都随处往生。不像天台、永明等诸位求生净土的人，定要专往西方的极乐世界。”抱这种观念的人，其语调甚高，旨趣甚深，立义甚玄，然而不可以作为法则。经言：“譬如小鸟羽毛未丰，止可依附树枝。”则知必待羽毛丰满，身强气盛，才可翱翔霄汉，横飞八方。这自然不是初发菩提心的人所能达到的。当时世尊教示韦提希夫人修习十六观法，必先从“落日悬鼓”开始，以便定志西方。从前高僧大德有坐卧不忘西向的，难道他们不知随方都有佛国吗？惟大解脱人才能任意而往，如果尚未达到这种功夫，还是老老实实依照佛的教导修行才好。
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阴 阳
有谓：“万法始于阴阳，不宜阴阳前更立太极①。故曰：‘有天地然后有万物’，天阳而地阴也。夫妇为生人之本，夫阳而妇阴也。”夫有天地然后有万物，孔子语也。易有太极，是生两仪②，亦孔子语也。取其一，弃其一，何为哉？濂溪③曰：“无极而太极。”尚置无极于太极之上，况阴阳乎！圭峰原人④即无极犹未足穷其原，而起信真如生灭以前名为一心，前说可谓甚浅。
【注释】
①太极：《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里的“太极”是衍生万物的本原。北宋周敦颐继承了《易传》中的这一思想，兼采道家学说，著有《太极图说》。
②两仪：指天地或阴阳。《周易本义》：“不言天地而言两仪者，指其物体下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。”
③濂溪：宋朝理学家周敦颐，字茂叔，号濂溪，故世称 “濂溪先生”。
④原人：即《华严原人论》。唐朝圭峰宗密大师撰。此论依《华严经》的宗旨，推究人的本源。
【译文】
有人称：“万法由阴阳开始，不应该在阴阳前更立太极。《易经·序卦传》谓‘有天地然后有万物’，说明天属阳而地属阴。夫妇为生人之本，也是因为夫属阳而妇属阴。”其实“有天地然后有万物”出自孔子语，《易经》中“先有太极，而后生两仪”，也是孔子之语。取前一句话，弃后一句话，这算什么呢？宋朝濂溪先生言：“无极而后生太极。”他的这个观点尚且把无极置于太极之上，何况阴阳呢！唐朝圭峰大师所著的《原人论》阐明即使无极犹未足穷其原。《大乘起信论》中论真如生灭以前名为一心，这样比较起来，前面的说法未免太肤浅了。
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