泰山神的形成和演变- 大数跨境

石氏宗族

2025-08-20

导读：石珺：重庆市书法家协会副秘书长、第五届理事会理事，新文艺群体委员会副主任、沙坪坝区书法家协会副主席。

根据中国古老的阴阳五行学说，泰山位居东方，是太阳升起的地方，也是万物发祥之地，因此泰山神东岳大帝具有主生的重要职能，并由此延伸出几项具体职司：新旧相代、固国安民；延年益寿、长命成仙；福禄官职、贵贱高下；生死之期、鬼魂之统。秦汉以降，泰山神通过皇家主持的祭祀和百姓参与的东岳庙会等活动方式，逐渐渗透到社会各个领域，进入人们的日常生活中。随着泰山神影响的不断扩大，其信仰向四周扩散开来，在全国各地几乎都建有规模不等的东岳庙，甚至扩散到海外的华人聚居地。然而，随着时代的发展和社会的进步，东岳大帝逐渐退出历史舞台，与之并列、并最终取而代之的是碧霞元君崇拜。而作为东岳大帝的派生物——泰山石敢当，则广泛走进平民百姓家中，作为镇宅驱邪、吉祥平安的神物加以崇拜。

那么，这种泰山神文化现象是怎样形成和演变的呢？

一、泰山主生观念的形成

泰山主生观念的形成，经历了漫长的过程。

由于日出东方，能够催生万物生长，给人类带来必须的光明和温暖，还能兴风化雨，润泽大地，哺育生灵，所以先民首先萌发了东方主生的原始崇拜，这在大汶口文化遗址出土陶器图像中的日、火、山组合得到了证实。繁体字“东”由甲骨文象形字演化而来，《说文解字》释为：“从日，在木中。”是指太阳从树木中升起。《晋书·五行志》指出：“说日木，东方也。”《白虎通·五行》云：“东方者，阴阳气始动，万物始生”“东方者，木也，万物新出地中”。这些典籍载述，均阐释了东方主生、以东为尊的观念。古老的“阴阳学”发展到周幽王时期的“五行说”后，东方就成为先民心仪向往的“万物始生”之地。

“五行”一词最早出现在《尚书》的“甘誓”与“洪范”篇中，是指水、火、土、金、木五种物质。周幽王（前781～前771）时期，已将“五行”确定为构成万物的五种基本物质。根据“五行说”，泰山位居东方，属木，而木为青色，是生命的象征。东方除在五行中属木外，还依四时为春，五常为仁。“东方春者，春之为言蠢也，产万物者也”；“仁”乃天地大德，“天地之大德曰生”。“东方为岱者，言万物皆相代于东方也。”至此，东方主生的观念与泰山发生了关联，并最终融为一体，因而泰山被赋予了发育万物的特权，主生成为泰山最主要的职司。

到战国时，因为以驺衍为代表的阴阳学派主要活动于齐国，而齐国地处东方，当时的泰山又在齐境，所以阴阳学家们将“木”排在了五行之首，颠覆了周幽王时期的五行顺序，为泰山乃五岳之首作了理论铺垫。然而，这一重新洗牌五行排序的学说，起初并未得到广泛认可，直到阴阳学家们把五行学说附会于社会历史领域、创立了抽去社会本质的“五德终始说”后，才得以广泛传播，深入人心。所谓“五德终始说”，是以五行中的木、火、土、金、水为五德，作为帝王受命于天、统治天下的依据，认为历史上帝王政权的更替是五德相克相生、周而复始、循环不息的结果。驺衍的“五德终始说”尽管荒谬，但却受到争雄诸侯的推崇，纷纷借助这一理论称王尊帝，拉开了兼并天下的争战大幕。“五德终始说”的盛行，带动了驺衍改版的“五行说”迅速推广和普及。

在这种浓厚的舆论环境中，赋予主生功能的泰山，自然而然地成为人间改朝换代、易姓而王后答谢上苍授命之处。《白虎通·封禅》云：“王者易姓而起，必升封泰山何？教告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。所以必于泰山何？万物所交代之处也。”西汉刘向在《五经通义》中也说：“泰山一名岱宗，言王者受命易姓，报告成功，必于岱宗也，东方万物交代之处。”都强调了帝王受命易姓、报告成功“必于泰山”，足见泰山被认为是“万物交代之处”、主万物之生的思想根深蒂固。历代有作为帝王的封禅、祭告泰山，无不遵循这一传统观念而进行。

泰山主生的观念率先引发了古代帝王的封禅活动。对泰山的祭祀和崇奉，自上古社会就有。最早记载原始社会部落联盟首领祭祀泰山的文献，当推《尚书·舜典》：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。”《史记·封禅书》亦云：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者也，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”《风俗通义》引孔子语称，“封泰山，禅梁父，可得而数，七十有二”，当指王者功成封禅，以告天地的意思。

如果说早期先王巡守、柴望泰山仅限于口传历史的话，那么至少在春秋时期，人们就已经开始了对泰山的祭祀，并有了明确的文字记载。《春秋公羊传·僖公三十一年》云：“夏四月，四卜郊不从，乃免牲，犹三望。……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山尔。”这段记述，明确指出祭祀泰山的理由是其“触石而出，肤寸而合”，能够“遍雨乎天下”。

诚然，先民的泰山崇拜是与神衹信仰密切联系在一起的。从最古老的巫书《山海经》一书中可知，山神的概念产生很早。作为屹立东方的泰山，神之说由来应该更久远。要了解当时人们对于神灵信仰和祭祀的认识，可以从春秋早期鲁国大夫展禽（柳下惠）的一段话中窥见一貌。在谈到人神时，展禽指出：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。”谈到对自然神的祭祀时，他又说：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。”在展禽看来，对于人神的祭祀和对于山川之神的祭祀有着相同的标准，因为山川之神“皆有功烈于民”，所以才享受人们的祭祀。在对山川神灵的祭祀中，泰山则享受到了最高的礼遇，这是因为山川只要“能润于百里”者就可以享受奉祀，而泰山是“不崇朝而遍雨乎天下”。

需要指出的是，古代帝王巡守、柴望泰山，只是把泰山作为一个象征性的载体，巡守、柴望的主要目的是对天、对地的告祭，泰山只是告祭的场所。而所谓的“泰山神”，也只是局限于原始宗教的模糊意象中。

东方主生观念还深度影响了古时的传统礼制。据《周礼·春官·大宗伯》记载：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方……”因为东方属木，色为青，圭形象征春物初生，因而礼奉东方以青玉为主。这就是东岳大帝手持青圭玉板的来历。直到清乾隆三十六年（1771），乾隆皇帝礼奉泰山的供器仍旧是一件大玉青圭，可见到清代皇家祭祀泰山依然遵循了传统礼制。

总之，由古老“五行学说”形成的泰山主生观念，是导致先民朝拜泰山、帝王祭祀泰山的主要原因。这为加速泰山的神化提供了强大动因，也为泰山神走向人格化和世俗化准备了条件。

东岳大帝神衹的诞生

“东岳大帝”这个名号，源于唐玄宗封泰山为“天齐王”，始自宋真宗封泰山神为“天齐仁圣帝”。在这之前，东岳神号称之为“泰山神”、“岱宗神”、“东岳神”、“岱岳神”等；供奉山神的庙宇谓之“泰山庙”、“岱宗庙”、“东岳庙”、“岱岳庙”等等。至此，东岳大帝就成为泰山神的具体形象。这一威赫神衹的诞生，使泰山神实现了人格化，迅速走向民间，得到了广大信众的普遍认可。

今存泰安岱庙是为东岳大帝的主庙，也是全国各地类似庙宇的祖庙。它是旧时供奉泰山神、举行祭祀大典的场所，气势宏阔，庄严肃穆。岱庙天贶殿正中的神龛内，供奉着东岳大帝神像。塑像头戴冕冠，前垂十二旒，显示其明察秋毫；冠两侧悬坠玉衡，意思是心中有数，不信谗言。大帝神像身着衮袍，手持青圭玉板，上刻日月，下雕山海，象征着主天地、掌生死的权力。其他各地的东岳大帝塑像，均仿照泰山岱庙形制，大同小异，如出一模。东岳大帝的这个装束，由宋太祖及其孙宋真宗定制，延续至今。据《宋史》记载，太祖建隆四年（963），诏制岳神衣冠剑履。真宗命翰林礼官详定冕服制度，崇饰神像之礼，玉册衮冕，备极崇奉。就是说，泰山神不管是从名声来讲，还是从仪卫、冠裳制度等形式来说，均具备了人间帝王至高无上的尊贵仪容。

那么，东岳大帝神衹是怎么诞生的呢？

对于泰山神灵化崇拜的缘起可以追溯到远古时代。随着原始生产力的发展，人们在生产劳动的过程中，和大自然朝夕相处，开始对自然界有了直观的反应，其中大汶口文化晚期遗址出土的典型图腾“日、火、山”绘饰就是一个例证。这个图腾绘饰反映了先民对太阳、火焰、山岳以及三者之间关系的初步认识。与此同时，先民们也开始了对于自身的思考。英国人类学家爱德华·泰勒在其《原始文化》一书中，通过对原始人类诸多文化现象的研究，提出了著名的“万物有灵论”。根据泰勒的研究，处于低级文化阶段的人，在思考人的生与死的差别，思考清醒与睡眠的状态、健康与疾病的原因，思考梦幻中之所见等问题的过程中，推导出第二个“我”，即灵魂的存在；进一步又推导出灵魂能够游离肉体，或者进入动物，或者进入其他物体内，可以反过来支配或影响人们的命运。泰勒发现，万物有灵论包括两大信条，它们构成一个完整的体系：第一，相信所有生物的灵魂在肉体死亡或消灭后，仍能继续存在；第二，相信各种神灵可以升格，进入威力强大的诸神行列。神灵可以影响和控制物质世界和人的今生来世。神灵和人又是相通的，人可能引起神灵的高兴或不悦。这种信仰，自然会发展成为对神灵的崇拜。充分发展起来的万物有灵观，就包括了信奉灵魂和未来的生活。这些信奉又在实践中转化为某种实际的崇拜。根据泰勒的万物有灵论，就比较容易理解中国夏商时代人们对山岳神灵化崇拜的现象。

先民出于对东方、对大山的崇拜，认为泰山乃群山之祖、五岳之宗，于是演绎为多种版本的神话故事：

一是金虹氏说。《三教源流搜神大全·东岳》引西汉东方朔《神异经》说：“昔盘古氏五世之苗裔，曰赫天氏，赫天氏（子）曰胥勃氏，胥勃氏（子）曰玄英氏，玄英子曰金轮王，金轮王弟曰少海氏。少海氏妻曰弥轮仙女也。弥轮仙女夜梦吞二日，觉而有娠，生二子，长曰金蝉氏，次曰金虹氏。金虹氏者，即东岳帝君也。”《东岳大帝本纪》《历代神仙通鉴》等亦持此说。这是一个神异的谱系，只是一个神话，但可以洞察到泰山神与太阳的关系。

二是太昊说。《枕中记》称：“太昊氏为青帝，治岱宗山；颛顼氏为黑帝，治太恒山；祝融氏为赤帝，治衡霍山；轩辕氏为黄帝，治嵩高山；金天氏为白帝，治华阴山。”《洞渊集》亦云：“太昊为青帝，治东岱，主万物生发。”认为泰山神就是太昊，其所包含的文化属性均与太阳崇拜有关。因为“昊”古书中也写作皓、皞，均与日光有联。而太昊、少昊部落主要活动于泰山周边，五行学说出现后，在五方的配伍中太昊为东方帝，而少昊则被安排为西方帝，这应当是少昊后裔西迁的结果。

三是盘古人身说。《述异记》云：“昔者古氏之死也，头为四岳，目为日月……秦汉间俗说，盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。”此说反映了盘古氏与泰山的重要关系，折射出对太阳和光明的心仪向往。

四是天帝之孙说。《博物志》引《援神契》曰：“五岳之神圣，四渎之精仁，河者水之伯，上应天汉。太山，天地孙也，主召人魂魄。”《月令广义·图说·五岳真形图》引《藏经》曰：“泰山乃天帝之孙，群灵之首。”《三教源流搜神大全·东岳》亦附会此说：“泰山者，乃群山之祖，五岳之宗，天帝之孙，神灵之府也。”

五是府君说。这一称呼最早见于晋代干宝的《搜神记》。《搜神记》卷四“胡母班”条载：“胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：‘泰山府君召。’班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，呼之。遂随行数十步，驺请班暂瞑。少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食，语班曰：‘欲见君，无他，欲附书与女婿耳。’班问：‘女郎何在?’曰：‘女为河伯妇。’班曰：‘辄当奉书，不知缘何得达?’答曰：‘今适河中流，便扣舟呼青衣，当自有取书者。’班乃辞出……”在故事的后半段，还记有胡母班代其死去的父亲向泰山府君乞求免除苦役之事，从中可证泰山府君主司阴间的职能。这段文字中，还有一处值得注意，即泰山神已经有了女儿，并且嫁于河伯为妇。同书卷四“灌坛令”条，还记有“泰山之女，嫁为东海妇 ”的说法。这为以后泰山女神碧霞元君信仰的兴起提供了依据。泰山府君的出现，使泰山神灵化的形象更加清晰，其功能也进一步向冥界主管转化。因此，两汉魏晋时期是泰山神灵化进程中的重要阶段。

六是黄飞虎说。随着通俗小说《封神演义》的普及，东岳大帝演变为众望所归的黄飞虎形象。在明代小说《封神演义》中，黄飞虎家族七世忠良，在商朝世居高位。黄飞虎之父黄滚系商朝赫赫有名的镇边老帅，黄飞虎则被封为镇国武成王。殷商末年，纣王受妲己蛊惑，荒淫残暴，为了满足自己的淫欲，连黄飞虎的妻子也不放过。黄飞虎之妻为保贞节自杀身亡。黄飞虎的妹妹是纣王的妃子，在痛斥纣王之后被摔下摘星楼而亡。黄飞虎身负家仇，和老父、二弟、三子、四友带一千家将反出五关，投奔周武王，被封为开国武成王，一起讨伐昏庸暴虐的纣王。在兴周灭商的战争中，黄飞虎战死于渑池。周武王评价黄飞虎“威行天下，义重四方，施恩积德，人人敬仰，真忠良君子”。姜子牙特封黄飞虎为五岳之首、东岳泰山天齐仁圣大帝，总管人间吉凶祸福。《封神演义》第九十九回“姜子牙归国封神”中写道：“乃敕封尔黄飞虎为五岳之首，仍加敕一道，执掌幽冥地府一十八层地狱，凡一应生死转化人神仙鬼，俱从东岳勘对，方许施行。特敕封尔东岳泰山齐天仁圣大帝之职，总管天地人间吉凶祸福。尔其钦哉！毋渝厥典。”随着这部神魔小说的广泛流行，泰山神东岳大帝有了具体姓名，实现了由人格化向世俗化的转换。泰安岱庙天贶殿及全国各地东岳庙内供奉的东岳大帝神像，均系黄飞虎的化身。在泰山神由人格化到世俗化的演变中，人们还约定成俗地确认农历三月二十八日是东岳大帝的神诞，故庙观中祭祀、祝祷活动十分隆重，其香火之旺盛，几遍全国各地。

总之，神话传说中东岳帝君的这个身世极其显赫且古老。金虹说、太昊说、盘古说强调了泰山与太阳及东方崇拜的关系；天孙说显示了泰山信仰的正统性；府君说、黄飞虎说预示着泰山神信仰趋于世俗化。不难看出，这些神话故事无不钤盖着先民对东方、太阳、大山和英雄人物的崇拜印记。总之，在数千年的历程中，泰山完成了被神灵化的过程，使其具备了中国民俗神灵所具有的一般性质。

当东岳大帝信仰从人们的意识形态转化为有形的存在时，无形的神灵就被赋予了人性特征，逐渐开始人格化。先秦《晏子春秋》中已有齐景公过泰山梦泰山神现身之异闻。汉代以后由于受到佛教偶像崇拜的影响，岳渎神灵皆效法而立像设，泰山也从抽象的山岳之神完成了神格拟人化的过程。在滕州东汉画像石上，已出现了“太山君”的形象。在此后的神祇谱系中，泰山神不但有祖有父，且有妻有子，人物形象日渐明晰，而且还被赋予了人之姓名。如汉代纬书《龙鱼河图》云：“泰山神姓圆名常龙。”南梁陶弘景《真灵位业图》云：“泰山君秦顗，字景倩。”北宋李思聪《洞渊集》云：“泰山名蓬元。”明淩迪知《氏族博考》云：“东岳姓元（玄）丘，名目陆。”明代所镌《五岳真形图碑》则称：“东岱岳泰山，乃天帝之孙……姓嵗名崇，封号天齐仁圣帝。”清俞樾《茶香室续钞》卷十九“东岳神姓”条引施可斋《闽杂记》云：“省城东岳庙神，每年三月，出巡城内外，各一日，头踏上书：东岳泰山青府天齐上帝岁。岁，盖神姓也。《五岳真形图》：东岳姓嵗名崇。当由与岁字相近而误。”

泰山神的人格化，引发了历代帝王对泰山神的加封。从汉代起，东岳大帝就有封号。《三教源流搜神大全·东岳》载：东岳帝君“至神农朝，赐天符都官号名府君，至汉明帝时封泰山元帅”。可能由于“泰山元帅”的封号地位不高，所以后世没有叫响。泰山神有正史可考的第一个封号始于唐代。开元十三年（725），唐玄宗李隆基封禅泰山时，“封泰山神为齐天王，礼秩加三公一等，近山十里，禁其樵采”。对“天齐王”的“天齐”二字，清代学者赵翼疏为“盖本《史记·封禅书》：齐所以为齐，当天齐也……以为峻极于天之意。”宋大中祥符元年（1008），真宗皇帝封禅泰山时加封泰山神为“仁圣天齐王”；四年，进一步加封为“天齐仁圣帝”。元世祖至元二十八年（1291），诏封泰山神为“天齐大生仁圣帝”，并遣官致祭。元代封号在宋代“天齐仁圣帝”的基础上又加上了“大生”二字，这既是对泰山神“主生”职司的强调，也是对泰山化生万物之功的崇敬。随着泰山神封号的不断累加，使其一步步由神而王，由王而帝，最终达到了与人间帝王一样的礼遇和地位，拥有了至高无上的神权。

然而明代伊始，布衣起家、登基帝位的朱元璋却回归了理性，于洪武三年（1370）诏定岳镇神号，依古定制，去泰山神前代所封名号，恢复“东岳泰山之神”称号，主要因为“盖神与穹同始，灵镇一方，其来不知岁月几何，人莫能测，其职受命于上天后土，为人君者何敢预焉”（见泰安岱庙“去东岳封号”碑文）朱元璋认为去掉前代封号并非对泰山神灵的不敬，相反正是出于对神的尊崇。因为治国之道，必须以礼为本。泰山“磅礴东海之西，中国之东，参穹灵秀，生同天地，形势巍然。古昔帝王登之，观沧海，察地利，以安民生”，因此“泰山于敬则致，于礼则宜”（同上碑文）。认为对泰山神灵受命于天帝，人间只可以敬奉，行以细致周到的礼祭之礼是相称的，岂能随便追加帝王封号呢？唐宋以来的岳镇海渎之封，是“渎礼不经”（《明史·礼志》），是对神灵的大不敬。正是基于以上理性认识，出于对神灵的尊重，认为无论是人君还是国家，均没有资格凌驾于神灵之上，为其妄加封号。因此，明代以降，再没有哪位帝王给泰山神追加封号，“东岳泰山之神”的称谓一直沿用至今。从社会学的角度看，朱元璋将人、神分开的做法，是社会意识形态的一大进步，形同于以后欧洲文艺复兴时期的“政教分离”，其积极意义不可低估。

东岳大帝功能的扩展

东方主生观念与泰山融为一体后，泰山被赋予了发育万物的职能，因而主生成为东岳大帝神衹最主要、最基本的职司，所以至今民间亦有到泰山求子的习俗。然而，生与死是辩证统一的，有生就有死，是不可抗拒的客观规律。在古人的认识中，因为泰山是“阴阳交代之处”，所以阴与阳的转换、生与死的抉择，均系于泰山“交代之处”的一线之间。因而，生或死都取决于泰山，由此泰山神东岳大帝又被赋予了主死的职司，并衍生扩展出多种神衹功能。

从远古帝王的祭祀泰山发展到秦汉的封禅泰山，已经不是单纯意义上的与“天”沟通，而具有了“求仙”、“不死”的成分。《史记·封禅书》记有齐鲁方士李少君游说汉武帝时的一段话：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金。黄金成，以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”在这里，已把“求仙”、“不死”与泰山封禅结合起来，不死则为“长生 ”，这与后期的泰山主死而治鬼的观念形成鲜明对比。

先秦时期，曾流行一种“魂魄说 ”。《列子·天瑞篇》云：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”这与前述泰勒的万物有灵论颇为相似。鬼神观念的形成与魂魄说有密切关系。魂魄说、鬼神观又与后来的阴阳五行说结合在一起，鬼与神，一为阴、一为阳，一在天、一在地，一魄盛、一魂盛，而皆有祸福人之能力。鬼神的归宿不同，神灵升入天堂，那么，鬼魂归入何处？鬼魂是归入地下的，但其具体方位并不明确，在两汉典籍和秦陵、汉墓中，涉及的冥神就有阴婶、地下主、蒿里、梁父以及泰山神。从战国至两汉，冥界的主宰从天帝转变为泰山神，泰山成为众鬼的归宿。

秦汉之前，古人认为泰山为“峻极之地”，是人与天相通的神地所在，所以在华夏民族的思想意识中，一直都认为泰山是管辖鬼魂的地方。早在西汉时期，社会上就出现了“泰山治鬼说”，将泰山神作为阴间的主司，最早可考的文献资料是汉代的镇墓文。镇墓文的目的是为死者“解适(谪)，与当时社会上鬼神迷信很有关系”，主要内容有：“一是纪年月日；二是天帝使者告死者之家或丘丞墓伯，为死者解适，为生人除殃；三是说死生异路，死人魂归泰山，接受冥间官吏的管束；四是说利生人或后世子孙之类的吉祥话。”近代学者罗振玉在其《贞松堂集古遗文》卷十五中录有墓券多则，其中提到泰山的有两则：一是刘伯平镇墓券，上有“生属长安，死属大(泰)山，死生异处，不得相防(妨)”之语；另一则残镇墓券则云：“生人属西长安，死人属太山。”有学者据此推断，泰山与长安，一为死人里，一为生人都，长安为西汉都城，如果泰山治鬼说成于东汉，则此处就不会说西汉都城长安，而说东汉都城洛阳。因此，镇墓券所反映出的泰山为鬼域主神的习俗应为西汉习俗，东汉只是承其余绪而已。此说有一定道理。至东汉，死者魂归泰山的说法在社会上已经非常普及。范晔《后汉书·乌桓传》记载：“俗贵兵死，……肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，借烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也。”在汉代，乌桓相比于中原来说是落后地区，将乌桓的“神灵归赤山”与中原“魂神归岱山”相比，可见魂归泰山的信仰在当时的影响之大。之后的史籍对此亦多有记载。《三国志·管铬传》记有管路和兄弟所言：“但恐至泰山治鬼，不得治生人。”《三教源流搜神大全·东岳》说：“汉明帝时，封泰山神为泰山元帅，掌人间居民贵贱高下之分，禄科长短之事，十八地狱六案簿籍，七十五司生死之期。”《五岳记》则称“东岳泰山神天齐王，领他官仙女九万人。”泰山治鬼魂之说，汉魏间已经盛行。明末清初著名学者王渔洋（士禛）在《茶香室丛钞》一书中引《封禅书》内容，终于将神仙、鬼魂统一于泰山神的管辖之下：“泰山有天主地主之词，其义即缘封禅而起。王者于此报天，方有天主打；王者于此报地，故有地主调。死者魂归泰山，即归于地主耳。”这使泰山神终于有了双重的神性职能。

随着泰山神信仰在民间影响的扩大，佛、道两家为了争取信徒，也争相把泰山神纳入自己的神灵体系中。佛教地狱观借助泰山治鬼的民俗信仰，将其地狱十王中的第七王定为泰山王。道教中的泰山神也是直接来源于民间信仰中的泰山神，成书于南北朝时期的道教典籍《五岳真形图》载：“东岳太山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀所宗者也，世俗所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。”

元代以降，东岳大帝主冥和阎罗王主冥两种信仰融合在一起。民间常以东岳大帝为阎罗王上司，认为他是主持阴阳造化的大神。全国各地东岳庙多设有七十二司（或曰七十五司、七十六司），分掌阴阳两界，从而使东岳大帝作为冥界之王的观念传播得更为广泛。明代以降，《封神演义》小说中泰山神黄飞虎“执掌幽冥地府一十八层地狱”的说法，随着通俗文学读物在民间的广为流传，使东岳大帝主死的观念进一步得到强化。在普通百姓的信仰中，东岳大帝主死的观念甚至超过了其主生的核心职能。

东岳大帝主生、主死的职能，囊括了世间所有事物发生、发展的全部内容，并延伸出许多其他职能：

——掌国运长久，社稷永固。东岳大帝主万物生发，从江山社稷的命运到个体生命的诞生，均在泰山神的管辖范围之内，是其核心职能。对国家命运的掌控职能，最为突出的表现是历代帝王的封禅祭祀活动。《尚书·舜典》关于舜帝柴望泰山的记载，说明远古时代的部落首领就举行过祭祀泰山活动。自秦以降，有史书明确记载封禅泰山的皇帝有秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗六位皇帝。索据史料可知，每至王朝更迭，或者适逢盛世大治，帝王为求江山稳固、国运长久，就要到泰山“告太平于天，报群神之功”，以此证明自己受命于天、代天行道的合法性。在五岳中，泰山位于主生的东方，所以只有行封了泰山，答谢了神佑，才能求得江山不易，国家太平。封禅之典断断续续一直持续到北宋时期。可能因为宋真宗封禅泰山自欺欺人的“迎天书”闹剧闹过了头，有伤大雅，亵渎神灵，所以元、明、清三代不再举行封禅大典，改为皇帝亲祭或遣官致祭。如果说封禅之仪系由古之巡狩、柴望发展而来，是以泰山为祭祀对象，还带有原始宗教性崇拜痕迹的话，那么自唐宋以来为泰山神加封帝王名号之举，则使东岳大帝神衹不断被人格化，最终走向世俗化。明代削去泰山神的帝号后，致使以后的致祭对象还原以神设为主的东岳大帝。尽管泰山由山而神、由神而帅、由帅而王、由王而帝、由帝而神的角色不断转换，但统治者祭祀泰山神的目的是相同的，即祈求江山永固、国泰民安。时至今日，虽然官方的祭祀活动早已不再，但民间祭祀依然香火不断，更有“泰山安则天下安”的理念广为传播，被广大人民群众所接受，可谓深得人心，影响深远。

——掌长生不死，成仙升天。由于人们畏惧死亡，渴望长生，认为泰山神主生，就一定能掌管人的生命长短。秦始皇受战国时期海岱地区仙道活动的影响，封禅泰山就带有祈寿延年、渴求长生的用意。西汉时期的《太山镜铭》中有“受长命，寿万年”之句，表明登泰山得长寿的观念在秦汉时期就广为流行。汉武帝更是一个长生不老的狂热追索者，执政期间不惜劳民伤财，8次到泰山，8次行封禅，目的除求得国运长久外，还有祈求长生的意图，将封禅与成仙联系在了一起。汉武帝似乎并不避讳封禅泰山的个人目的，于太始四年（前93）特地铸造一鼎，铭文公开宣示“登于泰山，万寿无疆。四海宁谧，神鼎传芳”（《岱览》卷四《总览二·岱礼中》）。泰山主寿限、行封得长命的观念同样也渗透于以后历代帝王的封禅告祭活动中，一直延续到封建帝制的终结。最高统治者的一举一动，势必影响到民间大众，以致泰山神可以佑国延寿的信仰成为朝野共识，呈现了皇家、民间同祀东岳大帝的互动现象。为了满足广大百姓的精神诉求，汉代以来群众的祭祀活动应运而生，至唐代东岳庙会初露端倪，到北宋时期随着东岳大帝诞辰日的确定，规模宏大的喜庆盛会形成惯例，沿袭一千多年。

——掌生死之期，年寿长短。这项功能源于泰山神主生死的信仰观念。关于泰山神知命短长的说法，早在汉代就已经出现。东汉泰山郡守应邵在《风俗通义·正失》中记载了汉武帝探策之事：“俗说岱宗上有金箧玉策，能知人年寿修短。武帝探策得十八，因读曰八十，其后果用耆长。”说明当时在民间已经流传泰山神知人寿限一说。《后汉书·方术传》中有一则“谒太山请命”的记载，说许曼的祖父许峻“善卜占之术，多有显验。自云少尝笃病，三年不愈，乃谒太山请命”。三国魏人应璩在其《百一诗》中写道：“年龄在桑榆，东方与我期。”南朝宋人鲍照的《鲍氏集·松柏篇》中有“龟龄安可获？岱宗限已迫”之句。唐代道世法师编纂的《法苑珠林》（又名《法苑珠林传》或《法苑珠林集》）卷六二中也有这样的记载：“唐兖州曲阜人倪氏，买得妻皇甫氏。为有疾病，祈祷泰山，稍得瘳命。”在《长安客话·东岳庙》《（万历）顺天府志·三月朝东岳》《宛署杂记·朝东岳》等文献中，均有东岳大帝用神水医病的记述。这些，都表明泰山神不仅有知人天命的能力，还拥有改变命运的权力。当然，泰山请命是否灵验，取决于个人的修行高低以及对泰山神的虔诚程度。在这样的宗教环境中，有谁敢对泰山神不恭失敬呢？

——掌福禄厚薄，贵贱高低。这项职能也是泰山神主生职能的延伸。《历代神仙通鉴》卷四云：“执掌人世臣民贵贱高下之分，禄科厚薄之事。”《岱史》卷三引《道经》云：“主世界人民官职、生死、贵贱等事。”《东岳泰山图说》也载：“岱宗者，主于世界人民官职及定生死之期，兼主贵贱之分，长短之事也。”既然东岳大帝掌管人的生死，那么福禄厚薄、贵贱高低这些关乎人们生活质量如何的问题，也一并能够掌握。为此，东岳大帝在广大信众的心目中被视为无所不能的福神。可见，围绕人们不同的需求，东岳大帝的神衹功能逐步与人生命运结合在了一起。这样以来，有谁敢亵渎泰山神灵呢？

通过东岳大帝神祗功能的扩展可以看出，生与死的神权，使泰山神成为上可安邦定国、下可主人寿命的生死之神，还可以主人富贫贵贱、吉凶福祸，可谓神通万能，威权显赫，地位至高无上，神圣不可侵犯。

泰山神灵信仰的嬗变

在历史长河中，对泰山神的祭祀，经历了一个由东岳大帝向碧霞元君转换的过程。在古代，囿于泰山祭祀的特殊性，早期的祭祀活动一直为最高统治者所把持，限制了广大民众的参与。逮至唐宋，随着东岳庙会的兴盛，才出现了官方、民间共祀泰山神的局面，并逐步将祭祀主神转向泰山女神——碧霞元君。而民间则将东岳大帝的派生神——泰山石敢当请进了千家万户。

泰山主神的嬗变始于宋真宗封禅泰山。他既是帝王封禅泰山的终结者，也是崇拜泰山女神——碧霞元君的始作俑者。碧霞元君又称“泰山玉女”，全称“东岳泰山天仙玉女碧霞元君”，亦称泰山娘娘、泰山圣母、泰山老母，民间则亲切地称为“泰山老奶奶”。关于碧霞元君的来历，众说纷纭，莫衷一是，最普遍的说法是汉代泰山顶上有玉女石像，至五代，殿堂坍塌，石像仆地，金童之像漫漶剥蚀，玉女像沦落于泰山岳顶玉女池内。据元代学者马端临撰《文献通考》记载，宋真宗东封泰山时在玉女池中发现一尊女性石像，下诏建造昭真祠供奉，并遣使致祭，号为“圣帝之女”，封“天仙玉女碧霞元君”。其实，宋真宗诏建的是“玉女祠”，金代改称“昭真祠”，直到元代道教兴盛时，才有了“昭真观”的称谓。碧霞元君信仰被纳入道教系统后，“玉女”也随之更名“天仙玉女”，并非宋真宗所敕封。而且，在宋、金、元三朝，泰山女神虽有“玉女”形象，但其信仰却不被广大民众所普遍推崇。

碧霞元君被宗教信仰推崇为泰山主神之一，肇始于明初朱元璋整顿祀典，是道教世俗化、民间化的结果。洪武三年（1370），朱元璋下诏罢去泰山神帝号，单称“东岳泰山神”。这样以来，东岳大帝和碧霞元君原有的差别无形间缩小了，由前文所述的父女关系嬗变为兄妹关系。他们同为泰山神灵，一男一女，平起平坐，这就为民间崇奉碧霞元君提供了机缘。从洪武三年（1370）罢去泰山神的帝号，到弘治十六年（1503）皇帝派员致祭碧霞元君，在这130多年的时间里，碧霞元君已经从默默无闻而发展为声名显赫，其职司也从最初的生育女神发展为功能涵盖面十分广阔的万能女神，尤其到了嘉靖、万历年间，碧霞元君信仰广泛深入民间，在民众的心目中牢牢地扎下了根基，以碧霞元君为奉祀主神的泰山香社也空前活跃，民众在泰山的进香活动进入历史上最繁盛的时期。正如明万历二十一年（1593）王锡爵在《东岳碧霞宫碑》中所言：“元君能为众生造福如其愿，贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣，子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚，靡不相交愿，而神亦靡诚弗应。”以至“每岁瓣香岱顶者数十万众”。民心所向，大势所趋，东岳大帝的职司逐渐被转移到碧霞元君身上，供奉香火也渐被泰山女神所取代。岱顶碧霞祠东邻东岳大帝上庙的倾圮，就充分说明了这个问题。现仅存清咸丰七年（1857）《重修泰山顶东岳庙记碑》，立于原东岳庙山门外东侧，记录了该庙的兴废历史。

明代以后，随着元君信仰的深入人心，其功能不断被扩充。《道藏》称元君乃天仙降世，神功莫测，受玉帝之命，证位天仙，统摄岳府神兵，照察人间善恶，罪福照报，感应速彰。民间则传说元君主司妇女多子，并为保佑儿童之神，所以妇女们信奉尤为虔诚，还在她的左右配祀子孙娘娘、眼光娘娘。供奉碧霞元君香火的神庙播布全国，主要集中在北方地区，仅山东、河北两省有文献记载的就达300余处。宣扬叙述其灵迹的《泰山娘娘宝卷》也被奉为教门经籍，纳入道书之列。传说碧霞元君圣诞是四月十八日，官方、民间的祭祀异常隆重。为了摆脱官方限制，得以错时顺利致祭，百姓们将传说中的三月十五碧霞元君换袍日改为诞辰日；还在泰山南麓的红门宫西院设中宫，在城中的灵应宫设下宫，形成上、中、下三宫的格局，以便不同体质的信男善女朝拜进香。每逢这一天，泰山周边乃至全国各地的信客蜂拥而至，泰山之巅的碧霞祠及山下的小泰山（中宫附近）、灵应宫往往人满为患，擦肩摩踵，水泄不通。散布全国的元君庙或娘娘庙亦是如此潮涌，可谓“人无停趾，香无断烟”。随着碧霞元君地位的提高，民间传说也发生了变异，演绎出黄飞虎兄妹为争泰山神位斗法的故事，结果妹妹获胜，姜太公封其为碧霞元君，高居山顶；封黄飞虎为东岳大帝，屈居山下。这则故事的广为传诵，便是东岳大帝香火渐弱于碧霞元君的生动写照。

与此同时，以东岳大帝香火为核心组成的进香组织——香会，也发生了变化。明代其成员主要以皇室、太监、宫女为主，尤以万历朝最为频繁。入清以来，则有越来越多的细民百姓加入到东岳香会中去，网罗了社会各个阶层，并对儒家封建等级制度直接提出了挑战，“天子祭社稷，诸侯祭山川，大夫祭家庙，载于圣经，职分当然，礼也。大夫不可庶，岂可也。然吾人既居覆载之中，咸沾大帝陶冶之造，神明可不敬欤？”竟至模仿官制，刻碑立石，张扬善举，“虽庶民之分，不敢以祭五岳，然而诚焉敬为，无论尊卑而俱可以书。”

在这样的社会背景下，东岳大帝主生死的职司弱化为惩恶扬善，其核心理念体现在《东岳大帝宝训》中：“天地无私，神明鉴察，不为享祭而降福，不为失礼而降祸。凡人有势不可使尽，有福不可享尽，贫穷不可欺尽。此三者乃天运循环，周而复始，故一日行善，福虽未至，祸自远矣；一日行恶，祸虽未至，福自远矣。行善之人如春园之草，不见其长，日有所增；性恶之人如磨刀之石，不见其损，日有所亏。损人利己，切宜戒之，一毫之善，与人方便；一毫之恶，劝人莫做。衣食随缘，自然快乐。算什么命，问什么卜。欺人是祸，饶人是福。天网恢恢，报应自速。谛听吾言，神人监服。”宝训的前部分完全出自民间刊印流传的《玉历至宝钞》。

明代以降，东岳大帝信仰虽然呈现逐步弱化态势，但由此派生的“泰山石敢当”信仰却应运而起，迅速走向民间。石敢当文化现象先后经历了早期石敢当的萌芽阶段、石敢当的变异阶段和兴盛阶段三个时期。

石敢当习俗起源于上古时期的灵石崇拜，人们相信生活范围内所有的自然现象及自然物也拥有与人类相似的生命和意识。这就是上述提及的英国人类学家泰勒“万物有灵论”的主要内涵。这一观点论据在中国的表现，就是各种与石关联的神话传说故事。如《淮南子·览冥训》中记载的关于女娲炼石补天的创世神话；大禹妻涂山氏化为大石裂而生子的美丽传说；炎帝少女化为精卫鸟衔石填海的悲壮故事，等等。应当说，现存泰山石敢当的人体形象，就是原始石灵崇拜经过不断演化而形成的人格化形象。

中国历史文献中最早记载石敢当的，是西汉史游的《急救章》：“师猛虎，石敢当；所不侵，龙未央。”颜师古注：“卫有石蜡、石买、石恶，郑有石制，皆为石氏；周有石速，齐有石之纷如，其后以命族。敢当，所向无敌也。”颜氏认为，石是姓，敢当为所向无敌意。宋代在福建莆田曾发掘出一块唐代大历五年（770）的石刻，上有“石敢当，镇百鬼，压灾秧，官吏福，百姓康，同教盛，礼乐张。”

何种原因促使泰山与石敢当联系在了一起？鄙见以为与民众心理中泰山的巨大神异功能密切相关。泰山自古以来就被认为是“配天作镇”的，岱庙天贶殿东岳大帝手执的就是作镇之圭，而且泰山之镇与其他山岳不同，它威力无比，镇的是乾坤。由于泰山神有镇乾坤之威力，因此取泰山上的一块小石头来镇宅安第，当然会鬼邪俱逃。因此，在这种心理作用下，将泰山与石敢当结合在一起就成为众望所归。目前所知最早的确凿“泰山石敢当”记录，出自明初姜准之书：“人家正门及居四畔，适当巷陌、桥梁冲射，立一石刻将军，半身埋之，或树石刻‘泰山石敢当’字，为之压禳。”据此推断，流传千载的“石敢当”风俗，应在元明之际与“泰山”合二为一。这种结合的源头，可溯至宋真宗泰山封禅后将泰山神封为“仁圣帝”，促使民间的泰山崇祀持续升温，“今环天下莫不建天齐行宫”。宋元易代，并未影响泰山庙祀的传播普及，且由于元代疆域的开阔，东岳庙的分布随之更加广泛，诚如元至正间《重建（山西蒲县）东岳庙碑铭》所言：“今岱宗之庙遍天下，无国无之，无县无之，虽百家之聚，十室之里，亦妥灵者。”这种对泰山的普遍尊崇，必然导致“石敢当”风俗发生演变——由于人们无不认为“灵石”应出自“灵山”，而泰山又是“仙闾灵府”、当时域中最尊之山，因此很自然地将“灵石崇拜”与“灵山崇拜”联系在了一起，“泰山石敢当”的新型组合开始在民间出现。王渔洋《茶香室从钞》中也说：“齐鲁之俗，多于村落巷口立石，刻泰山石敢当五字。”其功能经历了从最初的“镇宅”到“化煞”，再到“治病”、“门神”、“辟邪”、“防风”等的转变，所以泰山石敢当又有“石将军”、“石大夫”之别称，以其亲民形象走进寻常百姓家。

泰山石敢当信仰虽然历经存废，但却延绵千年而不绝，主要原因是“石敢当”信仰演变的过程，也是其日渐融入泰山信仰文化的过程。泰山文化中“安若泰山”、“与国咸宁”、“镇服四海”、“人神咸安”、“镇鬼辟邪”等理念，在石敢当信仰中都有具体的体现。因此在历经千年演变之后，“石敢当”已成为泰山文化的一个重要组成部分，“石敢当”与“泰山”再难仳离。在此前提下，它获得了扎根于民间群体的文化传统，并世代相传。石敢当信仰为中国广大地区和众多民族所认同并远播海外，从一个侧面反映了中华文明的历史延续性，因此它具有见证中华民族文化传统生命力的独特价值。

泰山石敢当的文化价值，在于扮演着不同历史时期的精神偶像。民国著名作家易君左先生在所撰《定泰山为国山刍议》一文中陈述泰山精神时，特地举出“泰山石敢当”：“‘泰山石敢当’之意义，亦以表示泰山为生民生活之保障。盖吾国国民数千年来，所拥戴之一大自然现象，厥为泰山。社会生活，心理信仰，咸系于此。”（《江苏教育》1933年第1～2合期）这是最早揭出“泰山石敢当”凝聚民族精神，具有重要历史意义。在当时民族危亡的背景下，传统的“泰山石敢当”民间信俗置于时代激流的峰头浪尖，一变其镇宅护路的原有形象，开始充任凝聚人心、鼓舞斗志的象征物。画家高龙生发表在《抗战画刊》1938年第22期上的画图《泰山石敢当，勇士敌难冲》，则把泰山石敢当绘成了一位抗日战士的形象。1942年夏中国远征军由缅甸溃败时，失散士卒多赴阿佤山区抗击日寇，组成阿佤山抗日游击队，孤军据守山地，镌刻泰山镇石名号，用以励志振气。今云南孟定尖山西南尚存阿佤山游击队所留大字石刻，其文曰“以戈待敌”、“泰山敢当”。虽风剥雨蚀，藓点苔斑，仍赫然在目。2005年12月，中国政府公布了首批国家级非物质文化遗产保护名录，“泰山石敢当习俗”名列其中，成为受到国家重点保护的非物质文化遗产。2013年，泰安市社会科学联合会与泰山石敢当民俗文化研究院主办的“泰山石敢当文化与当代精神”研讨会在泰安召开，与会专家一致认为，“石敢当精神中‘敢于担当’的社会道德责任意识具有很强的现实意义”，挖掘“石敢当精神中‘敢于担当’的社会道德责任意识”，对于构建国泰民安的和谐社会，引领良好的社会风气，保护和传承泰山文化，具有很强的现实意义。2015年3月6日，国务院总理李克强在十二届全国人大三次会议有关讲话中，希望山东勇做“泰山石敢当”，努力攻坚克难。国家领导人对“泰山石敢当”精神的肯定，赋予了这一非物质文化遗产全新的当代意义。

泰山神的形成和演变，是随着人们的精神需求而形成并不断嬗递的。而各个历史时期不同的泰山神信仰崇拜，均是人们不同的精神诉求体现，呈现着逐步走向民间、不断演进的趋向。如果说，封建社会的泰山神信仰由皇家主导、民间参与的话，那么，随着封建王朝的终结，泰山神信仰就完全走向了民间，香火不断的祭祀活动亦成为大众的自由行为。在信仰多元化的当今社会，人格化了的泰山神不仅没有退出历史舞台，而且呈现出与时俱进的特征，在满足人们的心理诉求、调整失衡心态、培育善心良德、构建和谐社会、激励担当精神诸多方面依然发挥着不可低估的补益作用。实践证明，人不可没有精神依托，也不可或缺精神力量，只有二者兼备，才能保持平稳乐观心态，发轫用力，干事创业。这一点，或许就是泰山神信仰生生不息的理由。

主要参考文献：

刘慧著：《泰山宗教研究》，文物出版社1994年版。

麻天祥、姚彬彬、沈庭著：《中国宗教史》，武汉大学出版社2012年版。

唐家品、高儒林主编，汤贵仁学术主编：《泰安文化通览》，山东人民出版社2012年版。

周郢著：《名山古城——泰山·泰安文史拾零》，五洲传播出版社2015年版。

本文来源：泰安档案信息网