佛教传入中国，与中国的文化艺术发生了紧密的关联，产生了广泛的影响。作为中国特有艺术形式的书法一艺也概莫能外。
最初，伴随佛教传入，民众信仰日盛，佛经翻译和流布的需求开始不断扩大，抄写佛经便成为佛教传播的主要形式和首要任务。佛教书法由此也得以形成并逐渐发展和演变，终自成一体，蔚为大观。
抄写佛经是一种功德，在佛教经典中被十分推崇，在佛事活动中有重要意义。后秦鸠摩罗什所出《大品般若》最后佛陀嘱咐流通说：“须菩提，诸菩萨摩诃萨若学六波罗蜜，欲深入诸佛智慧，欲得一切种智，应受持般若波罗蜜，读诵、正忆念，广为他人说，亦书写经卷，供养、尊重、赞叹、香华乃至伎乐。何以故？般若波罗蜜是过去、未来、现在十方诸佛母，十方诸佛所尊重故。
北凉昙无谶所出《大集经》亦大力宣扬读诵、书写经典的功德：“释迦如来灭度之后，随有是经流布之处，若有听受、持读、诵说、书写经卷，乃至一偈一句一字，而其国主一切恶事即得消失；所有树木、谷米、药草，四大天王降施甘露而以益之；国土王法悉得增长；邻国恶王勤求和同，各各自生喜心慈心；一切诸天、佛弟子者悉来拥护。如是国王、王子、夫人及诸大臣，各各生于慈愍之心；谷米丰熟，食之无病，亦无斗讼，兵革不起；无诸恶兽及恶风雨；远离一切过去恶业。”由此可见，佛教认为书写经卷是可以使人获得智慧、消除恶业，甚至还可以使树木生长、国家富强等，具有强大的功能。
我国最早的写经作品据说是 20 世纪初日本大谷探险队在新疆土峪沟石窟发现的佛经抄本竺法护译《诸佛要集经》残卷（藏旅顺博物馆），书体接近楷书，结构严谨、笔划工整，反映了我国早期写经的风貌。其后，抄写佛经得到大力弘扬，至唐代更是涌现大量的专业写经生，形成规范的写经制度；宋以后，印刷经文取代了手工抄写，抄经写经活动逐渐式微，但又在文人士大夫和高僧大德那里得到成熟，成为艺术创作的题材。如此，后世便留下了广泛的佛教抄写佛经书法作品，实为一艺术宝藏，就敦煌书法经卷而言，仅藏经洞的发现就超过了 4 万多件，“如此众多的墨书资料的发现无疑为书法史的研究提供了充实和深入的可能性。同时也把我们的视野引向更广泛民众书写文本，从而将书法史的视角伸向更辽阔的空间，摈弃传统书法史官方书法一枝独秀的狭隘局面，使得书法史的研究更加全面和深入”。
中国写经之样式为卷轴，即所谓卷子本，其格式为一行十五字乃至二十二字，上下及行间均以淡墨之丝栏区划之。在书法样式上，于六朝时代系以一种所谓之六朝体（如隶书、八分书等）书之，这就形成了一种独特的书体———写经体。至隋唐之世，此风更为普遍。然至唐末宋初之后，因印刷术之勃兴促成藏经开版之流行，写经之风气始告衰颓。
“敦煌遗书的内容绝大部分都是佛经，印刷技术尚未发明的南北朝时代，传抄便成了书记流传的唯一手段。魏晋南北朝又是佛教兴盛的时代，宗教传播与信仰的需要，大大刺激了写经的事业，社会上也相应地产生了一些专门抄写佛经的人，这便是在敦煌遗书中常见的经生、写经生。他们的书体也被称作写经体。”由此可见，写经体的产生是由于佛教传入后，译经大盛时，写经抄经演变为职业行为，也逐渐成了一批专业从事写经抄经的群体，同时，在此过程中逐渐形成了比较统一的书法样式———写经体。
写经体的形成可以从以下几个方面来了解。首先，写经体多为隶楷。汉魏之时，书体由隶书向正书过渡。此时的抄经卷子，书法多为隶书，还保留隶书的按捺明显、重笔突出、字形略扁等特征，后来则完全进入楷书阶段。佛经最初翻译成汉文时即是用正书体来书写的，用正书体来书写经文应为当时最合适的情况，原因不外乎下面两点：一是正书体书写工整，能够表现佛教徒的虔敬之心；二是正书体容易识读，最初的佛经写本作为模板供人抄写时能够尽量避免出现错误。从现存早期佛经写本的书体来看，早期写经所用的正书体与隋唐时期标准的楷书还有相当的距离，在结体、用笔方面带有浓厚的隶书意味。《诸佛要集经》的题记这一写于西晋元康六年（296年）的写本其书法是很典型的例子，结体已经由扁平趋于方正，横划起笔处较尖、收笔处较重，这应是隶书横划“燕尾”的留存；捺划的收笔也往往较重；几乎每一字有一笔较重，富有节奏感。其次，写经体有其自身的用笔特点。写经一方面要求笔画工整以表虔诚，另一方面由于需求量大又要求抄写迅捷。华人德《论六朝写经体———兼及“兰亭论辩”》指出：“故写横画都是尖锋起笔，不用逆锋，收笔处重按，转折处多不是提笔转换笔锋，而是略作顿驻后再调锋，以取劲疾。”这种略带程序化的书写体是六朝写经体的雏形和基础，也是写经体样式形成的来源。
由于写经一般有乌丝栏固定，每行字数一致，通常每行抄写十七个字，以便于计算和校对。因为主要以旧的经卷为底本依样照抄，所以逐渐形成了自己固定的规范和程序，不容许加入自己的艺术创造和想象，所以写经体承袭有序，绝少变化。上述写经过程中形成的书体就此沿袭了下来，虽然时代变迁，人员更替，但书风变化不大，又由于此一书体面目的形成在六朝时期，故而有了所谓的“六朝写经体”之说。
“写经”，是我国一种民间风俗。在一个漫长的历史时期，普遍在民间流行，它是以佛教的信仰为心理基础，以寺院为集散中心的一种全社会的文化活动。先民们承先启后，以最大的毅力，用抄写佛经这种形式，来表示对佛门的皈依，表达自己对佛祖的虔诚和奉献，对社会所尽的功德。因此，全社会各阶层，无论官署，庶民，僧俗百姓，都投入这项活动，源源不断地将写成的各种经卷汇集于寺院。”写经体的产生首先是在广泛流布和大量需求的背景下，由专业受雇的写经生们以一种较为迅捷的方式书写，在抄写过程中逐渐产生的一种劲疾秀妍的楷书字体，从而形成了写经体。另外，写经生并不一定需要具备专业的佛学修养，抄经制度日趋完善和系统化，所以后世写经生往往是依照前辈的抄经样本进行誊抄，抄写的同时自觉不自觉地继承了这种写经体，导致这种书体在后世一直保有延续，形成了佛教书法史上一个特殊的现象。
对于佛教信徒而言，抄经和写经是一种表做功德和传播教义的行为，十分神圣，故而在抄写经文时，态度恭敬，字迹一丝不苟。这样一来，往往费时较多，无法满足众多信徒的需要，如此就需要一种快速生产经书的方法，从而促成了雕版印刷术的发明和完善。印刷术的发明经历了逐步完善的一个演进过程，十分漫长。我国现存最早的印刷品是 1944 年在成都望江楼附近唐墓中出土的梵文《陀罗尼经咒》，为唐之早期印刷品。由此可见，中国的雕版印刷与佛教发展关系密切，可以说，正是因为佛教徒的抄经写经、绘制佛经佛像活动，促成了印刷术的发明。
关于写经者的身份，毛秋瑾《敦煌写经研究》文中总结：“敦煌藏经洞及新疆吐鲁番发现的数以万计的佛经写本，绝大部分出于四世纪至十一世纪之间的写经人之手。从有题记的写本来看，写经人的身份并不统一，总的来说可以分为已剃度僧尼、未剃度信众和职业写经生三种；从写有写经地点的经卷来看，多为敦煌当地所写，也有在中原或南方等地书写而流通至敦煌的。这些带有不同目的的写经，由于书手身份的差异和写经地点的不同，在书法方面亦呈现出某些不同的面貌。”在隋代的写经中就保存下了很多写经手的名字，成为书法史上的重要资料，他们虽然不见于正史记载，但他们的名字必将随着这些不朽的书法作品而流传后世。如李思贤（S.0227 等卷《大智度论》）、善藏（S.2598《大般涅槃经》）、张才（S.3548《阿修罗经》）、杨维珍（S.4570《优婆塞戒经》）、王海（P.2205《大般涅槃经》）、王俦（S.2295《老子变化经》）、昙皎（P.2091《胜鬘义记》）、刘敬圆（S.2605《佛说金刚般若经》）等等。
缮写佛经的人员以寺院僧尼和靠抄经为业的经生为主要组成部分。胡适先生在《敦煌石室写经题记与敦煌杂录序》中说“：有些经是和尚写的。有些是学童（学仕郎）写字习作，有些是施主雇人写的。”点明了写经抄经的群体中主要包括民间写经生和寺庙僧人两大类。就唐代而言，“随着唐代经济、文化的繁荣，经文的抄写十分繁重，出现了一批专业抄写经书的经生。经生可以分为两类，一类是僧人，他们的生活比较安定，衣食不愁，遁入空门后杂务日少诚心事佛，有了比较清幽的环境和平和的心境，书写经卷的态度十分认真，……而有一类经生学识修养较低，书写经卷的水平也一般，他们应一些经济贫困的事佛人家之请而书写。由于他们本身对书迹优劣并不内行甚至抱无所谓态度，只是一种心愿，便任这类经卷书写者自行其事，没有笔墨技巧，没有精到安排，只是纯乎实用性的抄写”。由此可知，僧尼和经生是抄经活动的主体。其中，僧人抄经书法的比重相当可观。如清光绪二十六年（1900 年），在甘肃省敦煌县东南鸣沙山千佛洞发现十一世纪初西夏人征服敦煌前之秘密石室，内藏大量自曹魏至北宋之经卷文书。研究表明，抄经者大都是专业的经生，敦煌当时有固定的写经组织，官方写经组织是一个非常严密的职业写经组织，负责为当时当地的佛寺提供经卷，也为当时的官僚机构抄经，以满足佛教信仰者供养的需要。但也有部分僧人书家参与，如上海博物馆藏 8924 元荣供养《无量寿经》卷下题记云：“瓜州刺史元太荣（即东阳王元荣）供养，比丘僧保写。”可见僧人写经是抄经队伍中的一个组成部分，王元军《六朝书法与文化》中对敦煌所见僧人抄经列有一表，计有僧 27 人。
据《唐会要》《释迦方志》记载，隋文帝在位的二十年间，共写经 46 藏，13286 卷，治故经 3853 部，后直至隋炀帝，一直在扬州修补故经，缮写新经，共 612藏，29173 部，903580 卷，隋代写经书法得到相当大的发展，取得一定的成就。据统计，目前有明确纪年的存世作品有 90 多件，有的是敦煌本地人写的，有的是内地流传过去的，有官府写经，也有僧人写经，并因此保留了一些写经者的姓名，如李思贤、善藏、张才、杨维珍、王海、王俦、昙皎、刘敬圆（女）等。就其书法风格而言，大致有三类：一类是基本上沿着北朝写经书法的路径发展起来的，分为豪迈奔放和严谨刚健两类书风。另一类则基本取法南方传统，结构平正、笔致温润、字体娟秀。还有一类就是融合南北的，既平正秀润又不失浑厚刚健，呈现规范化的楷书特点。晋室南渡以后，南北分裂，新书风在南方得到长足发展，到了二王书风兴盛时期，北方处于十六国分裂时期，书风沿袭西晋，比南方保守。由于南北政权的对峙，南北方书法的发展进程不同，这表现在从东晋十六国开始延续到南北朝时期，到了南北朝后期，南北方由于佛教传播和流通较其他方面的交流宽松，江南书法的北传，南朝书法成为主流书风，南北写经的书风差异越来越小，隋统一后，江南的书家北迁仕隋，新书风由建康北移至长安，全国书风渐统一。由于南北书风在隋代的融合和互渗，隋代写经书法也呈现出承前启后的特点。
隋唐时期，佛教得到极大发展，高僧大德不仅传译缮写佛教经典，同时也有大量的注疏、论著、目录等问世。隋代僧人彦琮称译才必须八备，其中“薄阅《苍》、《雅》，粗谙篆、隶”，即擅长书法，乃其一备。译场又置“正字字学”，负责译经的文字和书法。译经成文之后，还须经过校对以及善书者缮写，朱关田先生举敦煌所存《佛说示所犯者法镜经》为例，其题记有“延和元年六月廿日大兴善寺翻经沙门师利检校”。唐代写经仍在继续，高僧写经者甚多，其见于文献者，如赞宁《宋高僧传》有温州大云寺僧鸿楚（字方外，姓唐氏）“刺血写《法华经》一部”，杭州华严寺玄览（姓褚氏）“写经二千余轴，金字《涅般经》为首”，湖州大云寺增忍子王禹（字真瑛，姓沈氏）前后写经三藏，凡一万六千卷”，灵武龙兴寺增忍（姓史氏）“刺血写诸经，总二百八十卷”，京师崇圣寺文纲（姓孔氏）“刺血书经，向六百卷”，京师大慈恩寺嘉尚，“及三藏（玄奘）有疾，命尚具录所翻经论合七十五部，总一千三百三十五卷”。有成都福感寺定兰（姓杨氏）刺血书写法华经。《续高僧传》有记载，山僧善导写数万卷《阿弥陀经》，岑勋《多宝塔碑》记载了千佛寺楚金（姓程氏）刺血写了一部《法华经》、一部《菩萨戒》、一卷《观普贤行经》。楚金还奉旨为镇塔而组织抄写了《妙法莲华经》1000 部，金字 36 部及 1000 部用于散施受持的佛经。扬州大明寺的鉴真和尚写《一切经》3 部，各 1.1 万卷。唐代书法是一个“尚法”的时代，国势的强盛必然要求向心的统一，在书法上表现出不同前代的严整性和统一性，虽统一却又不失变化，然变化多端又皆不失法度。
据宋朱长文《墨池编》中提到的“唐世……写经者亦多士人笔尔”，也可从侧面了解到当时很多士人都参与书写佛经的活动。当时的文人士大夫也经常从事写经活动，名家写经，见于历史文献的有《金石录》，有邬彤《金刚经》、《尊胜经》，唐玄度《六译金刚经》，柳公权《西明寺金刚经》；《宝刻类编》有欧阳询《心经》（据考记误），畅整《阿弥陀经》，薛稷《陀罗尼经》，徐浩《心经》、《金刚经》，卢鸿《龙华殿心经》，柳公权《尊胜陀罗尼经》、《消灾经》；《墨池篇》记有吕向《楞伽阿跋多罗宝经》以及于僧翰《尊胜陀罗尼经》，元载、牛僧孺《陀罗尼经》（以上石刻）。《宣和书谱》记有宋宣和朝内府所藏真迹有韩择木、柳公权《心经》。
由此可见，写经抄经的群体中包括僧人和写经生两大类。具体分析，又包括僧、尼、士大夫和写经生几类。写经生所写的经卷在数量上占据相当大的比重，因为不同于僧人和士大夫们的抄经行为，或是纯属修身养性、以此奉佛，或是艺术创作，聊以自娱。写经生的抄经行为属于被雇佣以及从事此职业，所以僧人和士大夫抄写经卷速度慢、周期长、品质高，写经生抄写经卷则速度快、周期短、质量差。但这也不是绝对的，写经生与僧人和士大夫之间也是有一定联系和影响的。由于书法名家的影响，写经也走向规范严格，写经生的经卷书法中也不乏精品和典范之作。
“写经体”的产生是由于在社会大量需求的背景下，由专业受雇的职业写经生们以一种较为迅捷的方式书写，在抄写过程中逐渐产生的一种劲疾秀妍的楷书字体，从而形成了“写经体”。又由于写经抄经作为一种职业，后世写经生往往是依照前辈的抄经样本进行誊抄，抄写的同时自觉不自觉地继承了这种“写经体”，从而导致这种书体在后世一直保有延续，与时代书风保有相应距离，形成了佛教书法史上一个特殊的现象。写经群体包括僧尼、士大夫和写经生，其中以写经生为主体，由于不同于僧人和士大夫们以抄经奉佛或艺术创作为目的书写行为，写经生的抄经行为属于雇用和职业性质，所以与僧人和士大夫抄写经卷速度慢、周期长、品质高的情形相较，写经生抄写经卷则速度快、周期短、质量差。但这并非绝对的，写经生与僧人和士大夫之间也是相互联系和相互影响的，双方共同生长和发展，共同构成佛教书法中抄经写经书法的独特风貌。
（文选 《民族艺术》 尚荣）
