贾晓英 高田 | 《道德经》英译的伦理范式转向与跨文化传播策略

1. 引言

翻译是跨文化传播的核心媒介，其伦理维度与价值取向直接关涉异质文化间的理解深度。《道德经》作为中国哲学源典，自1788年拉丁文首译本问世以来，已衍生出两千余种西方语言译本，“仅英译本就近500种”（潘文国，2024：6）。在此过程中，《道德经》的译介实践与翻译伦理学的理论演进形成深层互文：从早期传教士译本的宗教化诠释，到现代汉学对文本忠实性的反复强调，直至后殖民语境下政治维度的凸显，译者的伦理抉择始终与目标文化的权力结构密切关联。对《道德经》跨文化传播过程中英译策略伦理的嬗变轨迹进行追溯，可以揭示翻译行为背后的伦理演进逻辑，拓展翻译伦理研究的时空维度。

2. 宗教化改写：19世纪传教士译本的伦理困境

19世纪《道德经》的西传历程本质上是殖民扩张与宗教话语交织的复杂伦理互动。传教士译者作为首批系统性译介中国经典的主体，“脱离不了宗教信仰的背景”（李天纲，2005：325）。传教士汉学家在“学术领域中所面对的对象——中国，同时也是他们要去启蒙与教化的对象”（闵正基，2016：79）这种张力催生出翻译史上独特的“宗教化改写”现象：译者们通过术语置换、叙事重构与注释干预等手段，将道家哲学强行纳入基督教神学阐释体系。认知科学表明，这一过程遵循了人类的基本认知规律，“即由己及人，由近及远，由已知到未知”（李玉良，2019：83），但这种认知模式往往使翻译行为陷入伦理困境。

2.1 神学象征体系的显性构建：理雅各的“等价”移植

作为牛津大学的第一任汉学教授，理雅各（James Legge，1815-1897）的译著“已成为西方了解中国传统文化的第二源本”（焦琳，任东升，2024：105）。他的《中国圣书：道家经典》（The  Sacred Books of China: The Texts of Taoism）“至今仍被认为是中国经典的标准译本”（陈可培，刘红新，2008：18）。理雅各坚持认为，“中国人很早就认识到上帝的存在”（王宏超，2015：41）。凡中国古籍中出现的“上帝”，他一概以“God” 对译，并断言，“中国古籍里的‘上帝’就等于是基督教圣经里的‘耶和华’”（麦克斯·缪勒，2010：185）。以《道德经》第4章为例，原文为：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”（王弼，2011：12）理雅各的译文为：

“The Dao is (like) the emptiness of a vessel; and in our employment of it we must be on our guard against all fullness. How deep and unfathomable it is, as if it were the Honoured Ancestor of all things! We should blunt our sharp points, and unravel the complications of things; we should attempt our brightness, and bring ourselves into agreement with the obscurity of others. How pure and still the Dao is, as if it would ever so continue! I do not know whose son it is. It might appear to have been before God.”（Legge，1891：49-50）

理雅各的宗教化诠释倾向鲜明地表现于核心术语的概念移植中。首句译文将老子之“道”喻为“容器的虚空”（emptiness of a vessel），“容器”（vessel）意象易使读者产生对基督教神学“虚己”（kenosis）概念的联想，即《新约·圣经》中基督在道成肉身时的自我倒空过程。但道家哲学中的“空虚”概念更侧重个体修行，追求清静无为的“韬光”，是一种自我修炼与精神净化，可见二者的目的性与背景差异显著。为了加深读者对“道”与“基督”的联想，理雅各进一步在注释中说明：“道之前一无所有，似乎它早于上帝而存在。然而，它并不以任何形式显现自身的存在与运作，犹如器物的虚空。”^①（ibid：50）最显著的神学介入体现在末句“象帝之先”的译解上。在“It might appear to have been before God”中，大写的“God”和情态动词“might”在措辞和语气上都在坚持维系上帝作为终极存在的基督论立场。通过将“道”译为“the way”，理雅各刻意构建其与《约翰福音》中耶稣宣称“我是道路，是真理，是生命”（I am the way, the truth, and the life）的神学互文，从而形成从“道”到“基督”的象征等价结构。这种术语置换策略进一步在核心概念群中形成连锁反应：“德”被降格为“virtue”（美德）（ibid：81），“帝”则通过脚注与“耶和华”的形象形成语义关照。

理雅各的《道德经》译介是19世纪中西文化互鉴的独特缩影。作为传教士的理雅各“自然要将‘道’归结为基督教的意义系统”（杨慧林，2012：408），以西方宗教逻辑解构东方哲学，其《道德经》翻译本质上呈现出显著的基督教神学本位特征。通过对“德—美德”、“道—道路”等关键概念的置换性翻译与“互文重构”（冯全功，2025：48），这位传教士汉学家完成了对中国道家思想体系的基督教神学解构与重构。但“翻译的根本任务是在本土语境中使外来文本变得可理解”（Venuti，1998：80）。理雅各把宗教伦理观念融入《道德经》的翻译之中，吸引了和他一样自幼深受基督教文化影响的西方读者，其英译中国经典的得失至今仍是比较哲学与翻译研究领域的重要议题。

2.2 去宗教化表象下的隐性重构：梅德赫斯特的“术语”置换

19世纪末，殖民时代的基督教文明优越论逐渐消解，但传教士译者继续通过神学术语对道家思想进行改造与诠释，使其成为“普世启示”的东方注脚。梅德赫斯特(Charles Spurgeon Medhurst，1860-1927)曾在中国度过了三十年的传教岁月。在其英译本《道德经》（Tao Teh King: Sayings of Lao Tzu）序言中，他承认理雅各确立了汉学研究的学术标杆，“是他那个时代最卓越的中国学研究者”，但又激烈批评其译本存在严重的基督教中心主义误读，认为其《道德经》“翻译得如此糟糕”（Medhurst，1905：Forword）。颇具反讽意味的是，梅德赫斯特所标榜的“去宗教化直译”反而走向更隐蔽的术语置换。例如，其《道德经》第4章的译文为：

“The Tao is as emptiness, so are its operations. It resembles non-fullness. Fathomless! It seems to be the ancestor of all form. It removes sharpness, unravels confusion, harmonizes brightness, and becomes one with everything. Pellucid! It bears the appearance of permanence. I know not whose son it is. Its Noumenon (εɩδωλον) was before the Lord.”（ibid：7）

梅德赫斯特的译文努力避免使用显性的神学术语，却在前言、注释等副文本系统中构建起隐性的神学阐释框架。在《道德经》第4章第3条的注释中，他声称，“道”是超越语言、时间与分别的终极实在，其所谓“本质”（essence）实为基督教“神性本质”的变体。而道家“德”的概念也被其悄然植入基督教救赎论的框架，被重构为“帝”（Lord）施以救赎的恩典（Grace）。（ibid）在前言中，梅德赫斯特还将老子与“更伟大的耶稣”建立起关联，认为“耶稣的这些言论与《道德经》的教义之间存在显著相似之处。老子的‘无为’与‘无执’之道，在骷髅地的十字架上达到最高体现”（ibid：Foreword），“喜欢悖论的老子与《福音书》（Gospels）中的观点一样常常自相矛盾”。他甚至宣称，“老子在基督教中的代表就是圣徒保罗”（ibid）。

梅德赫斯特这种表面上去宗教化，实质上强化神学阐释的矛盾性，恰恰印证了传教士译者的认知困境：即便有意规避明显的宗教表述，却仍受制于内在的神学思维框架。他与理雅各虽然在翻译理念上存在代际差异，却不约而同地将《道德经》纳入基督教阐释框架，破坏了道家思想的阐释自主性。

3. 文化协商：20世纪汉学家译本的伦理重构

20世纪以来，西方汉学逐渐从传教士的宣教工具蜕变为学院派的独立学科，译者群体采取语言学、人类学、历史考据等跨学科方法，旨在“超越学科界限，转向更广泛的跨学科话语”（Pym，2012：172），并肩负起协调各方利益的责任，促进文化交流的平衡发展，推动长期稳定的跨文化合作。 这一科学主义的方法论革新背后潜藏着更深层的伦理困境：译者以“客观性”为依据，将《道德经》拆解为符合西方学术规范的标本，这种做法实际上使翻译陷入另一种文化暴力。

3.1 “客观”诠释：阿瑟·韦利的“文学”翻译

阿瑟·韦利（A. D. Waley，1888-1966）在《道及其力量：<道德经>及其在中国思想中的地位研究》的前言中，宣称要提供一种“历史的翻译”（historical translation）（Waley：1988：Preface），以区别于前人（如卫礼贤和卡卢斯）基于神学视角的宗教化解读。他还曾主张“牺牲细节的准确性以表达原文之美”，并将这种策略称为“文学翻译”（literary translation）^②（ibid）。这种美学追求必然会对道家哲学造成意义上的消解。以《道德经》第64章末节为例：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”（王弼，2011：171）韦利的译文为：

“Therefore the Sage wants only things that are unwanted, sets no store by products difficult to get, and so teaches without teaching, turning all men back to the things they have left behind, that the ten thousand creatures may be restored to their Self-so. This he does; but dare not act.”（Waley，1988：221）

原文强调圣人超越世俗欲望的“无欲”境界，意在否定世俗价值观的执念，但韦利将“圣人欲不欲，不贵难得之货”译为“the Sage wants only things that are unwanted, Sets no store by products difficult to get”。通过“unwanted”（不被欲求的）和“difficult to get”（难以获得的）的对比，将道家的“无欲”转化为一种主动选择的道德姿态。这种转化策略将“无欲”纳入西方二元对立的伦理框架，掩盖了道家思想中对“自然本性”的顺应。更典型的理性化改造体现在“以辅万物之自然而不敢为”的译文中，韦利自创术语，以“Self-so”（自性）对应“自然”，这一译法明显受到西方哲学“自在本质”（self-nature）概念的影响，将道家动态的“自然”固化为静态的本体。“dare not act”（不敢为）的表述则忽略了原文中“无为”实为“不妄为”的辩证性（即顺应规律而非消极避世）。这种归化翻译牺牲了文化细节的准确性（如“自然”的玄学意涵），将道家思想限定于西方理性主义的认知结构中。

韦利的“文学翻译”本质上是一种跨文化的意义置换，明显“受到西欧古典哲学影响，西方思维较重视事实逻辑、注重原文细节的传达”（李正栓，高田，2025：54）。他虽然摒弃了传教士译者的神学术语，却转而在注释中借助古希腊的“四元素”理论、印度瑜伽中的“体式”（āsanas)体系，以及西方的“二元论”命题比附道家概念，试图在“他者”文化中寻找理性共鸣。这种策略表面上追求客观性，实则将道家哲学简化为符合西方逻辑体系的历史性文本，其看似中立的“客观”表述本质上仍是西方学术话语霸权的表现形式。

3.2 “去归化”解读：刘殿爵的“考据式”翻译

刘殿爵（Dim Cheuk Lau，1921-2010）的《道德经》（Tao Te Ching）译本被收入《企鹅经典丛书》和《诺顿中国文学选》，成为西方学界研究中国哲学的重要参考。他以“考据式”翻译为原则，注重还原文本原义，强调通过文本互证揭示思想脉络，并在译注中融入哲学分析。他的翻译策略可概括为“去归化”解读，即在翻译过程中主动消解目标语文化对源文本的过度归化（over-domestication）倾向，通过保留源语文化特征、还原历史语境等方式，抵抗翻译中常见的文化同化现象。这一概念与韦努蒂（Lawrence Venuti）提出的“异化”（foreignization）理论部分相通，但更强调对“归化惯性”的批判性解构。

刘殿爵“具有很强的受众意识”（杨言，胡翠娥，2020：97），他认为“翻译时只译出引伸义这是很容易的，但有时觉得应该兼顾其基本意义”（刘靖之，1981：116）。《道德经》作为中国古代哲学的核心文本，其版本流变之复杂堪称罕见。面对《道德经》底本多元的难题，在1963年译本后，刘殿爵的其他译本均选择以1973年马王堆出土的汉墓帛书本为核心参照，这也是目前所见的最早源文本。对此，刘殿爵进行了大量详尽的考据，以说明该底本有别于后世那些充满“抄写错误和被后来历代编辑篡改的文本”（杨玉英，2019：149-150）。当他认为某些诗行言之无理的时，常会对文本进行修正。例如，《道德经》第33章：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。”（王弼，2011：87）刘殿爵的译文为：

“He who knows others is clever; he who knows himself has discernment. He who overcomes others has force; he who overcomes himself is strong. He who knows contentment is rich; he who perseveres is a man of purpose; he who does not lose his station will endure, he who lives out his days has had a long life. ”(Lau，1963：38)

结尾句“死而不亡者寿”中的两个同义词“死”与“亡”形成对照。通行本中的“亡”字具有多重含义，不仅可以指物质存在的“彻底消失”，还可引申为“未达天年而夭折”，或理解为“人虽死却精神永存”。刘殿爵认为，“马王堆文本解决了这个问题。该句为：‘死而不忘者寿。’文中，用加了部首的‘忘’字来代替‘亡’字。这样意思就变得很简单了：一个人虽然死了但是他没有被忘记，这就是长寿。”于是，刘殿爵基于考据的语境逻辑将其译为“He who lives out his days has had a long life”（ibid：Introduction），将“死”锁定于自然生命的完整终结，即道家对顺应生命周期的朴素认知。

《道德经》第20章通行本中有“人之所畏，不可不畏”，传达的是一种普遍性的道德训诫，隐含着对集体价值与自然规律的服从，具有鲜明的“从众”色彩。刘殿爵在1963年的译本中将该句译为“What others fear, one must also fear”（ibid：24）。但经过考据后，他发现马王堆帛书本中该句为：“人之所畏，亦不可以不畏人。”通过增补“人”字，彻底重构了权力关系的指向：前半句“人之所畏”指向被畏惧的权威者（如君主），后半句“不可不畏人”则强调权威者亦需对民众保持敬畏。因此，在1982年版的的《中国经典<道德经>》（Chinese Classic Tao Te Ching）及1994年版的《老子·道德经——根据马王堆古本》（Lao-tzu Tao Te Ching, According to the Ma Wang Tui Texts）中，刘殿爵将此句改译为："He whom others fear ought also to fear others"（杨玉英，2019：144），精准捕捉了被畏惧者（权力主体）与畏惧者（权力客体）的辩证关系。

刘殿爵的《道德经》翻译深植于其“考据式”方法论。在西方汉学界习惯于使用“宗教化”“哲学化”等范畴解读《道德经》时，他拒绝神学附会，以马王堆帛书文本为基准，摒弃通行本的惯性解读，形成了一个“充满主体色彩的‘相看两不厌’”（刘军平，2025：4）的经典译本。企鹅出版社曾多次请刘殿爵审读《道德经》他人译稿，但鉴于译本中存在诸多谬误与疏漏，他坚持反对其出版，并亲自翻译《道德经》，“一译就用了三年才译成”（刘靖之，1981：115）。这“既有对学术的坚持，也有对祖国文化经典的热爱”（吴冰，2014：91）。因其学术权威性与跨文化阐释的平衡性，刘殿爵的译本被《诺顿中国文学选集》选为《道德经》的标准英译版本。但《诺顿世界文学选集》（The Norton Anthology of World Literature）并未选择刘殿爵译本。英语世界文学选集的译本筛选机制折射出翻译伦理中权力话语的隐性运作机制。非华人译者的译本常被预设为具备更广泛的文化适应性和中介功能，而华人译本中隐含的本土文化自觉则可能因挑战译入语系统的认知预设而被边缘化。

4. 政治化规训：米切尔畅销译本的伦理再生产

“翻译作为一种社会活动，必然受到各种社会因素的影响和制约，其背后隐藏着各种权力关系。”（胡卫伟，2019：44）而“翻译伦理研究在很大程度上将翻译视作一种政治性行为，因而对权力关系表示关注”（杨镇源，2013：42）。 权力关系的不对等使翻译过程充满压迫与欺凌，韦努蒂称其为“翻译之耻”（The Scandals of Translation）。 这些耻辱反映在“翻译的著作权、版权、文化身份的塑形、文学教育、哲学、畅销书等诸多方面”（同上：73）。 “畅销译本”是“翻译之耻”的重要所在。 倡导“合作模式”的皮姆强调，译者应承担起协调文化交流中各方利益、促成长期稳定的跨文化交流合作的责任，若要“符合合作伦理，就必须尊重文化差异”（Pym，2012：147）。米切尔（Stephen Mitchell，1943-）的《道德经》^③译本正是合作伦理的具象化产物。 通过对原作的多重操控与改造，米切尔构建了一个契合西方流行文化的《道德经》译本。 作为当代英语世界最为畅销的版本之一，米切尔《道德经》译本的核心特点可概括为“文本重构”与“文本简化”。

4.1 语言霸权下的文本重构

霸权（hegemony）是“一个社会的占统治地位的政治、社会、文化、意识形态和知识结构”（谢天振，2008：465）。当“英语全球霸权”（global hegemony of English）助长英美读者的文化自恋与自满之际，“翻译能够揭示任何文化都具有的异质性特征”（Venuti，1998：104）。在具体实践中，霸权话语通过语言形式得以具象化。以《道德经》译本为例，米切尔坚持采用现代、通用且标准的英语表述，实质印证了翻译伦理学视域下“语言霸权”（language hegemony）（Venuti，1998：178）的存在。这种霸权不仅塑造译文的语言形态，更深层制约着跨文化认知的边界。

米切尔的翻译策略始终围绕“可读性”展开。他在《道德经》英译本“前言”中直言，我们必须以英文诗作的效果来判断译作的优劣。并进一步提出，“对于伟大的诗作，最自由的翻译有时才是最忠实的”（Mitchell，1988：Foreword）。这些看似中立的表述背后暗含对西方读者接受习惯的全面妥协。为了将《道德经》带入现代读者的世界，米切尔会把译文放在现代语境中，以便读者理解。例如《道德经》第46章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（王弼，2011：129）米切尔的译文为：

“When a country is in harmony with the Tao, the factories make trucks and tractors. When a country goes counter to the Tao, warheads are stockpiled outside the cities. There is no greater illusion than fear, no greater wrong than preparing to defend yourself, no greater misfortune than having an enemy. Whoever can see through all fear will always be safe.”（Mitchell，1999：26） 

“天下有道，却走马以粪”蕴含着农耕文明的反战思想（以战马退归农田施肥喻示和平），米切尔将其置换为工业文明语境下的“factories make trucks and tractors”（工厂生产卡车和拖拉机）。这种“可读性”策略引入了西方读者熟悉的现代化意象，却在实质上消解了道家“道法自然”的哲学根基。原文“戎马生于郊”的血腥战祸被米切尔具象化为“warheads are stockpiled outside the cities”（导弹头在城外堆积），以冷战思维下的核威慑想象替代了中国传统的反战观。原文“知足之足”的辩证智慧也被简化为“seeing through all fear”（看透一切恐惧），将道家“无为”的生存论降维成个体安全观。

米切尔的文本重构根植于翻译伦理的深层偏移，其本质印证了语言转换过程中的文化霸权运作机制。这种机制正如批评家所揭示的：“话语透明化的同时，不露痕迹地抹掉了话语和翻译的政治性。”（费小平，2005：74）米切尔的这种话语“透明”的“流畅化”中国典籍译本在西方并非孤例，它们将东方哲学话语转化为英语世界可消费的文化产品，这一过程过滤了源文本的异质性元素，将翻译行为伪装成价值中立的语言转换，最终完成跨文化权力的隐性再生产。

4.2 市场逻辑下的文本简化

皮姆强调翻译的“合作”属性，而“合作”的关键在于“互利”原则，“合作方”包括读者、赞助人、出版商等行为主体。面对各方利益需求，译者“需要权衡协调各方面利益关系，以求达成共赢的结果”（杨镇源，2013：30）。但韦努蒂认为，“现行的版权法确保了翻译项目将由出版商驱动，而不是由译者驱动”（Venuti，1998：48）。当出版商在翻译选题上受经济风险（如市场接受度）主导时，“合作”的天平已悄然倾斜：翻译的评估标准日益偏向于“准确性”“可及性”“市场可用性”等实用性指标，迫使译者从文化中介退化为产业链末端的执行者。在此语境下，出版商对市场畅销度的追求与译者的翻译策略形成共谋，进一步加剧了《道德经》译本的简化倾向。

为了满足现代读者对通俗文化的需求，米切尔大量删减原文本中的政治隐喻，将其转化为个人修养指南。例如，《道德经》第80章开篇为：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。”（王弼，2011：198）米切尔的译文为：“If a country is governed wisely, its inhabitants will be content.”“小国寡民”隐含着反扩张主义的道家哲学，米切尔将其转化为现代成功学话语，使其更符合西方读者对东方智慧的消费期待。原文中“什伯之器”等文化负载词也被悉数替换为情感化表述（content），通过制造“无障碍阅读”实现跨文化资本流通。《道德经》第74章：“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”（同上：191）米切尔的译文为：

“If you realize that all things change, there is nothing you will try to hold on to. If you aren't afraid of dying, there is nothing you can't achieve. Trying to control the future is like trying to take the master carpenter's place. When you handle the master carpenter's tools, chances are that you'll cut yourself.”（Mitchell，1999：39）

原文讨论的是国家治理中“以死惧民”的无效性，以及替代自然规律（代大匠斲）的危险性。译文风格较为轻松，将政治哲学命题转化为个人成长箴言，聚焦“变化”（all things change）与“无畏”（aren't afraid of dying），完全消解了原文的政治批判维度。译文中的劝诫和人生感悟色彩更加贴近现代英语读者的理解习惯。这种简化虽然增强了译文的可读性，但在一定程度上弱化了道家思想中的“无为”与“顺应自然”理念的深度。

米切尔是一位畅销书作家，而“翻译出版市场的政治（the politics of the translation-publishing marketplace）”（费小平，2005：74）是翻译伦理学研究的重要议题。在市场逻辑的强力驱动下，畅销译本往往陷入文本简化的泥淖：译本价值的评价体系从文化传递的有效性转向市场流通的适配度，译者被迫通过去语境化与去专业化操作以适应“读者预期”。在此过程中，《道德经》文本的复义性被简化为单维语义，文化特异性被置换为情感普适性，最终形成“文化快消品”式的译本形态。这种简化使译者的伦理主体性面临双重消解：一方面，受制于出版机构的利润诉求，难以坚持文化责任；另一方面，又不得不迎合大众读者的认知惯性，妥协于通俗化表达中。

5. 结语

译者往往缺乏“翻译伦理意识”（傅敬民，2023：29），导致翻译行为的价值取向模糊与功能失效。有研究者敏锐地指出：“翻译的社会、文化、历史、政治等功能被遮蔽了。”（傅敬民，孙晓蓉，2024：16）在诸多学科的历史探讨中，翻译常常被无意忽视或有意排除于核心议题之外。为确立其应有的学术话语与学科价值，翻译研究应当更主动地将关涉翻译的理论及实践课题纳入自身的领域范围之中。《道德经》的跨文化传播历程本质上是一部翻译伦理范式的嬗变史。纵观《道德经》三百年的英译历程，可以发现，其翻译策略的变化反映了不同历史时期宗教、文化与政治权力对文本意义的深刻影响，其翻译伦理范式转向始终映射着全球权力格局的变迁：从宗教殖民到文化协商，再到市场霸权，翻译活动既是文化传递的桥梁，也是权力博弈的战场。在“中国翻译史上的第四次高潮”（宋学智，韩毓泽，2024：24）来临之际，在“求真”与“求存”的张力中，应用翻译研究应着眼于真实问题的解决，探索一种既尊重文本历史语境，又回应当代伦理诉求的策略路径，以推动翻译活动在价值与功能层面的双重提升。

注释：

①理雅各注释中的原文为：There is nothing before the Tao; it might seem to have been before God. And yet there is no demonstration by it of its presence and operation. It is like the emptiness of a vessel.

②虽然阿瑟·韦利自认该《道德经》译本并非“文学翻译”，其目的是“以极高的准确性再现原作内容” （to reproduce what the original says with detailed accuracy），但细察其译笔，依然延续了其“文学翻译”倾向。

③1988年，米切尔翻译的《道德经》(Tao Te Ching: A New English Version, with Foreword and Notes） 在美国出版；1999年，他的插图版《道德经》（Tao Te Ching: An Illustrated Journey）在美国出版。两种译本均未设置页码，本文中的页码均为笔者依据译本编排顺序所加。

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编辑：杨惠琴

校阅：单   宇

审定：袁丽梅